Читать книгу - "Судьбы таинственны веленья… Философские категории в публицистике славянофилов - Владимир Николаевич Греков"

господствующего лица, или страсти, или поступка». Но более того: Киреевский подчеркивает, что в трагедии осуществляется «трагическое воплощение мысли»[86]. А воплощение подразумевает конкретность, явление через конкретный персонаж. Фактически Киреевский указывает на Самозванца как на героя-идеолога, который сам подчиняется идее и подчиняет ей других[87].

Киреевский рассматривает эту идею Пушкина в контексте идей, приписываемых Пушкину другими критиками, и оказывается, что Киреевский вступает в диалог как с самим Пушкиным, так и с современниками, внимательно рассматривая и оценивая разные точки зрения. Мнения критиков выступают обобщенно, как голоса, как тенденции, абсолютно чуждые и Пушкину, и самому Киреевскому «Иной критик, помня Лагарпа, хвалит особенно те сцены…»; «Другой, в честь Шлегеля, требует от Пушкина сходства с Шекспиром…»; «В ней нет единства, – говорят некоторые критики…»; «Нет, говорят другие, главное лицо не Борис, а Самозванец…»; «Вы ошибаетесь, говорит третий… Трагедия Пушкина есть трагедия историческая…».

Но он не старается подавить, опровергнуть эти голоса, напротив, он показывает их логическую правильность, прослеживая до самых истоков. Только сами истоки эти оказываются ошибочными.

Критики «по совести не могли быть довольны поэтом», ибо избрали «ложный фокус», и правильная перспектива кажется им искажением.[88]

Вспомним, что еще Чаадаев отмечал во вполне западническом «Философическом письме» «странное положение народа, по которому он не может остановить своей мысли ни на одном ряде идей, развивавшемся в обществе постепенно одна за другой; по которому он принимал участие в общем движении человеческого разума только слепым, поверхностным и часто дурным подражанием другим нациям»[89]

Важно понять, что Чаадаев создает новый вариант уже знакомого нам образа: сочетание упадка и развития, причем развивающийся субъект наделяется одновременно достоинствами юного и недостатками зрелого народа[90]. Причем Чаадаев также рассматривает коллективный образ – образ народа. Однако далее понятия «народ» и «человек» как бы подменяются, народ воспринимается как единое существо: «Человек теряется, не находя средства придти в соотношение, связаться с тем, что ему предшествует и что последует <…> им не руководствует чувство непрерывного существования, и он заблуждается в мире. Такие потерявшиеся существа встречаются во всех странах; но у нас эта черта общая». В статье Чаадаева мы имеем уже не художественный образ, а логическую и философскую модель народа. Публицистическая насыщенность ее не требует доказательств. Однако критерием достоверности модели служит чувство эстетическое. Приводя исторические и теологические аргументы, он прослеживает своеобразную логику абсурда, обратности в истории России. Сам принцип такого «обращения» мог быть навеян, в частности, произведениями Одоевского. Эта же логика приведет позднее И. Аксакова к невеселым размышлениям о русской действительности 1860-х годов, сочетающей в себе зарождение и гниение, младенческую слабость и старческую дряхлость[91].

Философская публицистика В.Ф. Одоевского и И.В. Киреевского развивалась в связи с философскими размышлениями и публицистическими выступлениями П.Я. Чаадаева. Дело не только в публикации «Философического письма». Сам факт философских размышлений Чаадаева, независимо от их опубликования, воздействовал на русскую публицистику. Поэтому наше исследование было бы неполным без изучения особенностей позиции П.Я. Чаадаева. Не будучи ни любомудром, ни славянофилом, он определял, в известной мере, вектор философских интересов эпохи. Попробуем рассмотреть его взгляды на пространство и время в связи с моделями, создававшимися Одоевским и Киреевским, о которых мы уже писали.

В начале 1832 г. в записке к И.В. Киреевскому Чаадаев неожиданно «зацепляется» за понятие «время» и начинает рассуждать пространно: «Вы знаете, что время мчится галопом. Остерегайтесь, оно может унести меня на своем крупе, и тогда прощайте, наши общие идеи, наши общие ожидания! Чем они станут? Может быть, печальным воспоминанием, раскаянием. Очевидно, что мир катится очень быстро. Есть чему вызвать головокружение у того, кто чувствует его движение. И как посреди этого видеть людей с закрытыми глазами, полусонных, ждущих, когда вихрь их опрокинет и унесет вверх тормашками неизвестно куда, возможно, в пекло, где происходит великая переплавка вещей… О, какая грустная картина!»[92]. Чаадаев собирался всего-навсего сообщить о времени своей встречи с Киреевским. Но само слово время проявило свою магию и незаметно подтолкнуло Чаадаева к размышлениям философским.

Конечно, картина, нарисованная им, способна поразить воображение читателя. И все же: что значило для Чаадаева время – реальное, историческое, а не отвлеченно-философское? Не пройдем мимо незначащего на первый взгляд замечания о том, что его собеседник – И. В. Киреевский – может опоздать или не поспеть за Чаадаевым, разойдясь с ним в идеях и мечтах, которые из общих могут стать особенными. Что это – прозрение, случайное совпадение? Скорее всего, предостережение, напоминание об опасностях, выдержанное в духе романтизма.

Время не разделило друзей, но, как и опасался Чаадаев, изменило их взгляды, их мечты. Общие идеи стали сложнее и индивидуальнее. Оба автора пишут о просвещении в России, но представляют его как нечто чуждое России, заимствованное, внешнее. Чаадаев писал в «Философическом письме» (редакция «Телескопа»): «Мы существуем как бы вне времени, и всемирное образование человеческого рода не коснулось нас<. > То, что у других народов вошло в жизнь, для нас до сих пор есть только умствование, теория». Такое положение России в европейском мире объясняется ее отчужденностью от общеевропейской жизни, отсутствием преемственности ибо «дивная связь человеческих идей в течение веков», «история человеческого разумения», т. е. научные открытия, философия, законы гражданского общества, «не имели на нас никакого влияния»[93].

О том же размышлял и И. Киреевский в 1831 г. в статье «Девятнадцатый век». Он считал, что, несмотря на тысячелетнюю историю, просвещение в России «едва начинается», ибо оно «не было плодом нашей прежней жизни, необходимым следствием нашего прежнего развития; оно пришло к нам извне и частию даже насильственно, так что внешняя форма его до сих пор еще находится в противоречии с формою нашей национальности».[94] Не обращаясь прямо к категориям пространства и времени, Киреевский тем не менее указывает на неодновременность возникновения просвещения и национальности и убеждает в закономерности подобного явления.

Во мнениях Чаадаева и Киреевского уже заметна разница, и это различие проистекает из их представлений о причинах отставания России в просвещении. Чаадаев склонен винить в этом особенности национального характера, быта, устройства. Само пространство гибельно для России: «Чтобы обратить на себя внимание, мы вынуждены были распространиться от Берингова пролива до Одера». По мнению Чаадаева, «время, которое так спешит в Европе, почти не существует для России: «Опыт веков для нас не существует. Взглянув на нас, можно подумать, что общий закон человечества не для нас. Отшельники в мире, мы ничего ему не дали, ничего не взяли у него…»[95].

Киреевский же, напротив, обращается к