Читать книгу - "История философии - Энтони Грейлинг"

или иную версию ислама (на Ближнем Востоке, в Персии, Северной Африке, Испании) в первое полутысячелетие после возникновения ислама, не были мусульманами; в то время в этих регионах жили, мыслили и писали иудеи, христиане, зороастрийцы, атеисты и другие.

Более того, большая часть содержания философской мысли того времени и места была унаследована от философии, развивавшейся в греко-римском мире — ведь значительная часть этого региона на протяжении веков была римской и (византийской) греческой. Важно, чтобы выбранное обозначение учитывало эти факты. Одним из кандидатов могло бы стать определение «арабо-персидская» как наиболее близкое к этногеографическому маркеру. Но и оно далеко от идеала, учитывая, что некоторые из наиболее важных трудов на этом этапе истории философии были созданы в Испании, а этническая принадлежность отдельных философов не имеет значения. Моисей Маймонид был сефардским евреем, Аверроэс — андалузским арабом, а Авиценна родился в семье узбекско-афганского происхождения на далекой северной окраине бывшей Персидской империи.

Поэтому некоторые предпочитают обозначать этот отрезок истории философии как «философия в исламском мире». Несмотря на сохраняющуюся связь с религией — это все равно что называть европейскую философию «философией в христианском мире», что было бы неверно почти для половины истории западной философии, — этот вариант менее ошибочен, и его принятие в качестве удобного историко-географического обозначения вполне допустимо. В равной степени, если не в большей, оправдан и выбранный мною ярлык — «арабо-персидская», на этот раз указывающий на языки, на которых была написана эта философия. Его достоинство состоит в том, что оно напоминает о важном для западной философской традиции факте: именно через арабский язык были сохранены и обретены вновь некоторые ключевые тексты древности.

Ниже приводится рассказ о ведущих мыслителях исламского мира в период между аль-Кинди (ок. 801–873 гг. н. э.) и Ибн Рушдом (Аверроэсом, 1126–1198 гг. н. э.). В центре внимания здесь находится рассмотрение вопросов, представляющих чисто философский интерес, не в последнюю очередь в связи с их влиянием на уже упомянутые дискуссии в более широком философском сообществе того времени, происходившим благодаря переводам с арабского на латынь и использованию в европейских университетах таких текстов, как комментарии Аверроэса к Аристотелю. Труды этих мыслителей, безусловно, представляют собой аспект более широкой истории философии как таковой; исламское богословие — это совсем другой предмет, хотя демаркационную линию здесь зачастую провести трудно, учитывая настойчивые утверждения некоторых мусульманских историков философии о том, что «традиция исламской философии глубоко укоренена в мировоззрении коранического откровения и функционирует в рамках космоса, в котором пророчество или откровение принимается как ослепительная реальность, являющаяся источником не только этики, но и знания»*. В этих словах и кроется проблема: если отправной точкой для размышления является принятие религиозной доктрины, то последующее размышление оказывается теологией, теодицеей, экзегетикой, казуистикой, апологетикой или герменевтикой, но только не философией.

Если такое разграничение кажется слишком резким, подумайте вот о чем: если вы принимаете в качестве непреложной основы существование и постоянное заинтересованное участие всемогущего, благого, вечного и сверхъестественного творца, то вы сразу же принимаете на себя определенные обязательства, не подлежащие обсуждению (например, то, что мир имеет начало во времени), и сталкиваетесь с трудноразрешимыми проблемами (например, с существованием морального и природного зла, ответственность за которое, на первый взгляд, в конечном счете должна лежать на этом существе, поскольку оно породило все сущее, но это противоречит благости и милосердию данного существа, которые обычно считаются абсолютными). Или: если это существо едино — поскольку Единство совершенно, завершено, непротиворечиво и самосущно, — то почему существует множество вещей? Зачем такому существу творить или эманировать множественность? Или: если реальность есть непрерывная эманация (в исламской мысли — файд) божественного существа в силу некоей необходимости его природы, означает ли это, что во вселенной не существует свободы воли? Если же существо эманирует вселенную по собственной свободной воле, то зачем оно это делает, учитывая несовершенство множественности и возникающее в результате зло? Поиск решений этих проблем — задача теологии и теодицеи; философский же подход поставил бы под сомнение концептуальную состоятельность самой онтологии (существования существа или существ подобного рода), которая изначально и порождает эти трудности.

В арабском языке слова, обозначающие «философию» и «философа», — это соответственно фальсафа и файласуф, заимствованные из греческого. Философия, математика, физика, астрономия и медицина именовались «чужеземными науками», поскольку были заимствованы из эллинских источников на землях, завоеванных в ходе распространения ислама в первый век его существования. Но какими были эти эллинские источники? Обратившись к каталогу багдадского книготорговца Ибн ан-Надима, который в 988 году н. э. составил обзор книг, доступных в исламском мире, можно увидеть, что именно было переведено с классических языков. Там нет ни Гомера, ни Фукидида, ни Овидия, ни Вергилия, нет ни Эсхила, ни Цицерона. В каталоге представлена лишь часть наследия античного мира, ведь между классической древностью и приходом ислама лежала эпоха христианства — Сирия была регионом несторианского христианства, а грекоязычная Римская империя на Востоке с центром в Константинополе была православной, — христиане не только не стремились сохранить гуманистическую культуру классической эпохи, но и предпринимали активные шаги для ее искоренения*. Христиане сохранили лишь специальную литературу — труды по математике, медицине, логике и астрономии. Имелись труды Платона и Аристотеля, Евклида, Галена и Птолемея, но не было ни поэтов, ни пьес, ни писем, ни речей.

Интересно, хотя и бесполезно, размышлять о том, какое влияние гуманистическая культура классической античности могла бы оказать на исламскую культуру, сохранись она в сколько-нибудь значительном объеме. Мы знаем, какое действие оказало ее повторное открытие на европейское Возрождение. Могло ли нечто подобное произойти и здесь? Тем не менее, как показывает каталог Ибн ан-Надима, на первом месте среди всех возвышался Аристотель. Аристотель и был философией для почти всех мусульманских ученых (исключением был аль-Фараби, платоник), и даже некоторые части неоплатонического корпуса приписывались ему.

К моменту арабского завоевания главными центрами философии в христианском эллинском мире были Афины — лишь бледная тень своего былого величия — и, что гораздо важнее, Александрия, которая пала под натиском мусульманских войск Ибн аль-Аса в сентябре 642 года. По одной из странных превратностей истории Аристотель, чьей философии за много веков до этого лишь чудом удалось уцелеть (см. эту страницу), в период, непосредственно предшествовавший этому событию, стал в Александрии самой почитаемой и изучаемой фигурой, тогда как Платон оказался в относительной тени. В любом случае неоплатонизм, который сохранил идеи Платона, к тому времени представлял собой синкретическую форму теософии (семейство воззрений, утверждающих возможность прямого интуитивного общения с божеством и его познания), впитав в себя другие