Читать книгу - "Визуальная культура Византии между языческим прошлым и христианским настоящим. Статуи в Константинополе IV–XIII веков н. э. - Парома Чаттерджи"

скульптурных объектов, однако авторы, за исключением Бассетт, не предлагают всеобъемлющего анализа круглых статуй и/или не обращают на них исключительного внимания [Bassett 2005]. Все-таки Демус полагает, что свойства скульптуры, как круглой, так и рельефной, оказали длительное и важное влияние на визуальный дискурс [Demus: 1976; Pentcheva 2010:1]. Из более современных исследователей его поддерживает Пенчева. Некоторые, в особенности Карр, обратили внимание, как удивительно редко упоминаются священные образы в тех контекстах, где они, казалось бы, должны встречаться чаще и в больших количествах. Однако следствия этой тенденции в пересечении с ролью статуи и реликвии еще не были в должной степени исследованы.

Последствия описанной выше ситуации самым непосредственным образом связаны с нашим пониманием иконоклазма, или иконоборчества. Хотя ученые мимоходом отметили, что иконоборцы не были противниками любого визуального изображения как такового, я полагаю крайне важным тот факт, что на протяжении этого периода практически все статуи в Константинополе (и, вероятно, не только в нем) остались нетронутыми. Если верить текстовым источникам, они пережили иконоклазм и сохранились на более долгий срок и в лучшем состоянии, нежели некоторые христианские изображения. Именно эта способность, с моей точки зрения, и стала залогом приписываемого им могущества, которым не отличались иконы. Более того, в тот период их существование в столице казалось чем-то само собой разумеющимся. Авторы – защитники икон – изо всех сил старались оправдать священные образы и принизить идолов[43]. Однако не сохранилось никаких свидетельств, что в процессе определения истинных и ложных образов какая-либо сторона использовала в качестве примера хотя бы одну из константинопольских статуй. В «Житии Андрея Юродивого» статуи на Ипподроме соблазняют женщину, чтобы она вступила с ними в соитие, но в дальнейшем их не уничтожают, а просто лишают предполагаемой способности к совершению зла [Ryden ed. 1995: 305].

Такое сравнительно постоянное присутствие статуй выглядит тем более удивительным в контексте недавней переоценки роли иконы в Византии. И хотя авторы работ по православным образам не изучали статуи как таковые, их исследования выглядят интересными. Для начала рассмотрим свидетельства, используемые для оценки роли святых икон до иконоклазма. Следует упомянуть фундаментальный труд Эрнста Китцингера, и на это есть как минимум две причины. Во-первых, Китцингер решительно утверждает, что рост поклонения перед иконами имел место в частном пространстве в первые века их истории [Kitzinger 1954: 98][44]. Во-вторых, в подробнейшем списке перечисленных им икон нет практически ни одной, которая была бы связана с Константинополем. В разделе «Палладионы» Китцингер пишет о выраженном сдвиге, когда из частного пространства икона перешла в публичное, однако в качестве примеров приводит тетрапилоны в Александрии, Антиохии и Кесарии. Предполагается, что знаменитое изображение Христа над Халкийскими воротами, со снятия которого отсчитывается эпоха иконоклазма, было выставлено на всеобщее обозрение в то же время, что иконы в Александрии и других городах [Ibid.: 110–112]. Однако ученые не обнаружили никаких доказательств, что икона Христа в принципе когда-либо находилась на этих воротах – до эпохи императрицы Ирины, которая в пропагандистских целях заявила, что восстанавливает все разрушенное императорами-иконоборцами[45]. Возникает вопрос, присутствовали ли иконы на улицах столицы в таких же количествах и с той же последовательностью, что статуи.

Важная деталь: некоторые ученые полагают, что культ икон – в особенности Богородицы – появился гораздо позднее и всегда занимал подчиненное положение на фоне более устоявшегося культа реликвий [Pentcheva 2006: 52–56]. С точки зрения Грабара, постепенный рост популярности икон пришелся на VI–VII века [Grabar 1943–1946: 343ff]. Следуя этой логике, иконоклазм выглядит как реакция на постоянное увеличение использования и присутствия икон[46]. Пенчева интересно комментирует то, каким образом новый подход сказался на уже установившейся хронологии: получается, образы Марии, которые являлись наиболее важными константинопольскими иконами (в противопоставление ахиропиита-нерукотворным, сочетавшим в себе свойства иконы и реликвии), не принимали участия в общественной жизни Константинополя в период до иконоклазма и заняли полноценное место как элемент процессий только в X веке, когда споры о роли икон были завершены [Pentcheva 2006: 52–56]. Кроме того, Лесли Брубейкер и Джон Хэлдон в своем исследовании, посвященном доиконоборческим источникам, утверждают, что вопреки сложившемуся мнению именно иконофилы, а не иконокласты изменили практику почитания икон и что культ икон был впервые утвержден официально только в 787 году, в эпоху Второго Никейского собора. Далее Брубейкер и Хэлдон упоминают первого императора, за которым закрепилась слава иконоборца, – Льва III: «Самое большее, что можно сказать о действиях Льва, – он ограничил возможность размещения образов в общественных местах, а также, возможно, создание и демонстрацию определенных типов икон» [Brubaker, Haldon 2011: 177].

Сложно сказать, действительно ли Лев снял икону Христа с Халкских ворот, и византисты хорошо об этом знают. Однако учитывая все, что сказано выше, а также устойчивость мифа о таком поступке императора, нельзя ли допустить, что икона была снята – или люди верили, что она была снята, – поскольку она находилась в непривычном для иконы месте? Это отличало бы ее от других икон, которые в то время, вероятно, не были включены в открытые городские пространства. Впрочем, поиск ответа на этот вопрос не входит в задачи настоящего исследования. Достаточно сказать, что если положение (буквальное и фигуральное) иконы в общественных пространствах Константинополя по-прежнему находится под вопросом, то в случае статуй подобных сомнений нет – они присутствовали в больших количествах и в целом неплохо пережили иконоклазм.

И действительно, о важности этих артефактов, которую они снискали даже в глазах чужаков, свидетельствует ситуация, сложившаяся в городе по итогам Четвертого крестового похода. Венецианцы, забравшие себе львиную долю сокровищ и земель Византии, захватили также множество икон, из которых значительное число было выставлено на Пала д’Оро, золотой иконостас собора Святого Марка, известной также как «икона икон»[47]. Кроме того, они сорвали роскошные переплеты с византийских манускриптов, повторили в убранстве собора Святого Марка византийские мозаики и заявили о своих правах на целый ряд бесценных реликвий, хранившихся ранее в византийской столице. При этом для украшения городского пространства они вывозили из Константинополя совсем другие объекты. Желая воссоздать у себя дома форумы и в особенности Ипподром, венецианцы установили на Пьяццетте и Пьяцце Сан-Марко монументальные статуи бронзовых коней, тетрархов, Карманьолу и многочисленные колонны [Barry 2010: 7-62; Nelson 2007: 143-51]. Реликвии и иконы, захваченные или купленные в Константинополе, отправились в часовни при храмах и монастырях, однако на общественном фасаде Светлейшей Республики, т. е. на площадях Пьяцца и Пьяццетта, не появилось ни единой православной иконы. Вместо этого там было представлено скульптурное наследие столь успешно разграбленной империи.