Читать книгу - "Херувимский странник - Ангелус Силезиус"

землевладелец, другой – пастух), они как бы выведены за рамки внутриродовых отношений, и только потому возможна «справедливая» зависть Каина. То же и Сальери: он «не виноват», что Моцарт родился гением. Напротив того, связи родовые («вертикальные») суть алогичные «несправедливые», суть связи Веры, Благодати и Любви (жертвоприношение Авраама). Переплетение таких горизонтальных и вертикальных связей образует как бы кристаллическую решетку всего человеческого сообщества. Соответственно, мы можем различать типы общества по типу преобладающих в нем связей. В частности, «горизонтальное» демократическое западное общество и «вертикальное» монархическое – восточное[27]. (Сошлемся, для примера, только на один из основных поводов, послуживших к разделению западной и восточной церквей, а именно, на вопрос об исхождении Святого Духа: католические богословы уклонились к формулировке «от Отца и Сына исходящего», между тем, как православные справедливо усматривали в ней соблазн двоебожия, настаивая, в соответствии с учением отцов церкви, на том, что Дух Святой исходит только от Отца.) Немецкая же культура созидалась наложением римской «горизонтали»[28] на «вертикаль» германского родового быта, и вот оттесненное вглубь древнее родовое чувство «тоски по роду», быть может, и вознаграждало мистика – вознаграждало обетованием совершенного богосыновства. Однако недостаток «духовного трезвения» вскоре заставил ее переступить через утвержденные отцами церкви пределы и вступить в область собственно еретического. Уже учение первого оригинального немецкого мистика Мейстера Экхарта, при жизни, правда, благополучно избегшего гонений, вскоре после его смерти было признано еретическим в 17 пунктах. Более того, хотя ранние немецкие мистики и являлись безусловными предтечами реформации и Лютер высоко ценил их, – лютеранство, устоявшись, отвергло их даже более сурово, чем католичество, о чем, впрочем, уже упоминалось выше. Наилучший же ответ на вопрос, в чем именно состояло основное расхождение мистиков с церковью, дает, кажется, сам Силезий в своем предисловии к «Страннику»: практически все оно – со ссылками на отцов церкви и признанные Римом авторитеты – посвящено обоснованию одного единственного тезиса: о совершенном слиянии Бога с человеком. Причем, если в начале еще признается, что мы не можем «стать Богом по природе, но можем стать им по милости Божией», то в конце автор уже прямо заявляет, что человек достигший такого единения с Богом и богосыновства во Христе», «столь же велик, богат, мудр и могущественен, сколь Бог, и Бог ничего не делает без такого человека, ибо Он един с ним». Здесь, правда, возникает затруднение, связанное с вопросом о происхождении зла. Если зло в нас, что, очевидно, трудно оспорить, то следует признать, что оно и в Боге. Это затруднение преодолевается постулатом о субстациональном повреждении чувственного мира. Силезий говорит об этом смутно:

Коль в лоне Божием замкнуто все творение,

Как понимать, что мир есть бога истеченье?

– но смысл эпиграммы проясняется для нас соответствующим местом в упомянутой выше «Немецкой теологии», вот оно: «Могут также сказать: ты говоришь: вне этого Совершенного или помимо Него нет ничего, и все же говоришь: из Него истекло нечто: то, что излилось, то вне Его. Потому говорят: вне Его нет истинного бытия»[29]. Чувственный мир есть зло par exсellentiam, чувственный мир есть неистинное бытие. Этой мыслью, очевидно, отрицается воскресение во плоти. И действительно, Беме говорит, «Ибо эта плоть не может наследовать Царства Небесного; но она лишь есть семя, сеемое в землю, из которого вновь вырастает неосязаемое тело, каким было первое тело до падения»[30]. Или еще определенней: «Ибо сие тело есть лишь оболочка, откуда вырастает новое тело, как это бывает с пшеничным зерном в земле; оболочка же не воскреснет вновь и не оживет, как не бывает этого и с пшеницею, но останется вечно в смерти и в аду»[31]. И вот:

Я говорю, коль смерть дарит освобожденье,

Она есть лучший дар для Божьего творенья.

Но настаивая на таком слиянии с Богом нельзя не выговорить и другого слова о смерти, и Силезий произносит его:

Я знаю, что Господь живет во мне и мной:

Исчезну я – и он расстанется с душой.

Смерть Бога есть плата за человекобожие.

«…Куда движемся мы? Прочь от всех солнц? Не падаем ли мы непрерывно? Назад, в сторону, во всех направлениях? Есть ли еще верх и низ? Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто? Не дышит ли в нас пустое пространство? Не стало ли холоднее! Не наступает ли все сильнее и больше ночь? Не приходится ли среди бела дня зажигать фонарь? Разве мы не слышим шума могильщиков, погребающих Бога? Разве не доноситься до нас запах божественного тленья? – и Боги истлевают! Бог умер! Бог не воскреснет! И мы его убили! Как утешимся мы, убийцы из убийц!.. Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойным его?»[32] – этот часто цитируемый отрывок из «Веселой науки» Фридриха Ницше говорит, кажется, сам за себя, и прежде всего о том, как властно утверждает себя «духовный фатум» национальной мысли порой даже не благодаря, а вопреки убеждениям автора: провозгласивший «создание новых ценностей»17 Ницше скорее всего лишь поменял местами знаки «плюс» и «минус» в традиционно немецкой формуле бытия. Говорит ли он о Боге – он говорит о Ничто. Стремится ли «по ту сторону добра и зла» – его стремлению вполне мог бы посочувствовать и Силезий:

Во благо святость нам, но тот, кто встал над ней,

Набольшим прослывет у Бога и людей.

Да и идея «вечного возвращения» – не она ли это?

Я знаю, смерти нет: пусть гибну ежечасно,

Но все равно найду жизнь новую прекрасной.

И если имя Силезия, кажется, не встречается в его (Ницше) трудах, то уж «нашего Мейстера Экхарта» он цитирует с любовью и почтением, выбирая для цитаты весьма характерный текст: «Я молю Бога, чтобы он сделал меня свободным от Бога»[33].

Вообще, мысль о влиянии немецкой мистики на немецкую же философию не нова. Тот же С. Булгаков точно подмечает, что кантовская «вещь в себе» по сути дела сводится к «божественному Ничто» мистиков. Здесь можно было бы указать и на 185 и 189 из первой книги «Странника», где формулируется понятие субъективного пространства-времени, понятие, на котором Кант, собственно, и воздвиг все здание критики чистого разума. Общепризнанно и влияние Беме на