Читать книгу - "Большая книга мудрости Востока - Сунь-Цзы"

Крах минской державы был воспринят современниками и как крушение минского «культурного проекта». Под обломками последней китайской династии была похоронена и последняя попытка ученых людей Китая открыть правду сердца. Возобладало скептическое отношение к культуре, а страстность стала поводом к раскаянию. Надо полагать, именно этот скепсис подталкивал мыслителей того времени к еще более решительной апологии эмпирической конкретности опыта. Отождествление чувственной природы человека со «всеобщей истиной» добродетели и физического здоровья стало общим местом в трудах наиболее ярких мыслителей раннецинского времени: Хуан Цзунси, Гу Яньу, Ван Фучжи, Тан Чжэня, Янь Юаня, позднее Дай Чжэня и других. С новой силой утверждается идеал целостности человека. Но этот новый поворот китайской мысли, при всей его значительности, не изменил традиционных посылок миропонимания; он был, повторим еще раз, лишь последней и самой радикальной попыткой ритуализировать усилие самоосознания. Для мыслителей пинской эпохи акт познания по-прежнему означал не выведение вовне данных опыта, а, напротив, введение индивидуального сознания во всеобъятное и самоскрывающееся в своей необозримости поле опыта – того, что «обычнее обыденного», «темнее темноты». Жизненная эмпирия по-прежнему оставалась только «тенью» сокровенного действия моральной воли, мир и человек по-прежнему пребывали в нерасторжимом единстве. Как следствие, конфуцианский тезис о возможности преобразить мир посредством ритуала (сведенного теперь к любому действию, проникнутому моральным сознанием) оставался, как и прежде, благочестивой, но совершенно невостребованной ни обществом, ни тем более государством утопией. Показателен пример Янь Юаня, который, пожалуй, с наибольшей убежденностью отстаивал идею «реального действия», могущего, как требовала неоконфуцианская традиция, «перевернуть мир». Согласно Янь Юаню, духовное совершенствование есть прояснение в себе «великого тела» – символической глубины опыта, содержащей «ростки» морального знания. Речь идет, по существу, о доопытной, необъективируемой со-бытийности всего сущего, которая, утверждал Ян Юань, не просто дана, но именно задана – «передается вне слов». Примечательно, что сам Янь Юань всю жизнь был озабочен выявлением «корней» своего рода, а в своем доме держал «алтарь преемствования Пути», где наряду с поминальными табличками прародителя китайской цивилизации Фу Си и конфуцианских мудрецов стояли таблички с именами двух легендарных врачевателей – ясность духа для поклонника «реального действия» была немыслима без телесного здоровья. Жизненная позиция Янь Юаня типична для своего времени – времени окончательного торжества в китайском обществе замкнутой, интровертной социальности семьи, рода, школы, внутреннего круга посвященных.

Надо полагать, чаньское «просветление» оказалось в ту эпоху универсальным культурным символом именно потому, что оно оправдывало творческую свободу в условиях вновь открытого фантомного характера культурных форм опыта. Оправдывало оно и новую для Китая ситуацию сосуществования разных и даже противоположных культурных кодов – например, словесности иносказательной и реалистической. Однако там, где допускается все, в конце концов приходится выбирать что-то одно: увлечение чаньской мистикой, снимавшей вопрос об истинном бытии, на практике оборачивалось жестким догматизмом, столь характерным для политики двора как раз начиная с эпохи Мин. Этот догматизм принимался с тем большей легкостью, что само обращение к религии Будды предполагало соблюдение суровой аскезы. Добровольное самоограничение вчерашних апологетов «духовных забав» встречало, разумеется, сочувственный отклик среди правящих верхов империи. И если Шитао, сводя творческую жизнь духа к факту присутствия тела, как бы «говорил о свете, указывая на тень», то основатель Минской династии Чжу Юаньчжан, как мы помним, утверждал без обиняков, что идеальное общество должно быть муравейником или ульем. Позднее, уже на рубеже XIX−XX веков, разложение традиционного культуроцентризма породит в Китае вспышку расизма с его проповедью тождества культуры и биологических свойств. Впрочем, откровенное признание буддистами фантомной природы всех образов ставило жесткие рамки влиянию буддизма в конфуцианских кругах. Оно могло вскрыть нереальность типовой формы, но не могло предложить своей картины мира. Буддийская феноменология выступала именно как предел осмысления культуры – явление принципиально маргинальное для традиционной китайской мысли.

Можно ли уловить момент перехода от всеобщности просветленного сознания к субъективным истинам, от согласия «мирового сердца» к войне «частных сердец»? Мы можем сказать теперь, что этот переход сводился к утрате идеи символической глубины культуры, забвению недвойственности «более чем обычного» (юн, дин) присутствия бытия и данности опыта, операциональности пустотно-раскрытого сознания и операций рассудка. Такое забвение означало настоящий переворот в отношении к жизни: на место доверия к неопределенной «подлинности» сущего оно ставило недоверие к определенности частных истин; до-понимающее «знание сердца» оно подменяло знанием, ограниченным в понятиях. Вообще же интерес к жизненной эмпирии и полезности вещей – одна из важных особенностей умонастроения того времени. В последние десятилетия минского правления появились энциклопедии, компендиумы, руководства почти по всем отраслям научного знания и ремесла. Но показательно, что именно в это время с небывалой очевидностью обнаружился фатальный разрыв между традиционными посылками китайской науки и данными эмпирических наблюдений. Составление научных энциклопедий в XVII−XVIII веках преследовало цель, помимо прочего, и прямо противоположную естественнонаучным изысканиям: оно отобразило стремление законсервировать сложившуюся структуру знания, предотвратить начавшуюся эрозию традиционной картины мира.

Духовная драма «людей культуры» коренилась в неустранимом разрыве между идеалом внутренней жизни и действительностью. Ведь мыслители позднеминского времени отвергли и эмпирические, и рациональные критерии истины, доверившись в своих поисках только интуиции. Но как бы ни убеждали они себя в своей правоте, сознание не в состоянии предоставить себе доказательства собственной подлинности. Незадолго до краха Минской династии проницательное суждение о радикальных последователях Ван Янмина высказал влиятельный литератор Цянь Цяньи, заметивший, что эти люди, «ненавидя фальшь погребальных статуй, уверовали в реальность привидений». Есть поэтому своя закономерность в том, что в творчестве позднеминских индивидуалистов мы наблюдаем разложение неоконфуцианского идеала на безличную необходимость (культ «естественности») и нигилистический произвол (культ желания).

Ясно, что подвижничество «чистоты» не устраняло угрозы «загрязнения» сердца. Оно сводилось к бесконечному повторению морального усилия, отобразившемуся, помимо прочего, в удручающем однообразии неоконфуцианской проповеди. Многие минские ученые видели лучшее средство избавиться от неопределенности нравственной самооценки в так называемых затруднительных положениях (гуань тоу), которые могут удостоверить наличие у героя-мученика «возвышенной воли». Однако жажда очутиться в «затруднительном положении», заставлявшая вспомнить чаньский парадокс «преодоления непреодолимого», на деле еще явственнее обнажала внутренние противоречия неоконфуцианской мысли.