Читать книгу - "Гранд-отель "Бездна". Биография Франкфуртской школы - Стюарт Джеффрис"

Термин «инструментальный разум» является здесь ключевым. В своей книге 1968 года «Technik und Wissenschaft als Ideologie» («Техника и наука как идеология») Хабермас определил его как интерес к пониманию необходимых природных взаимосвязей и как основополагающий для естественных наук потенциал технического обуздания законов природы и манипулирования живой и мертвой природой^{662}. Это может прозвучать как утешение, но еще в 1947 году Хоркхаймер в своей книге «Затмение разума» придал этому термину риторическую, возможно даже слегка наигранную нотку. Он предположил, что инструментальный разум имеет два противоположных элемента: «абстрактное “я”, лишенное всякого содержания, кроме своего стремления превратить все в небесах и на земле в средства сохранения себя самого, а с другой – пустую природу, деградировавшую до степени простого материала, который не служит никакой иной цели, кроме как быть объектом господства»^{663}.

Предполагалось, что Просвещение освободит нас от мифа, расколдует мир, уничтожит богов и сделает людей хозяевами самим себе. Но авторы «Диалектики» утверждали, что добиться этого Просвещению не удалось. В 1797 году Гойя создал один из самых ужасающих и символичных образов той эпохи – человека, дремлющего в комнате, заполненной жуткими крылатыми созданиями. Офорт он назвал «Сон разума рождает чудовищ». Адорно и Хоркхаймер предположили, что пробуждение разума породило других чудовищ. Макс Вебер, как подметил Хабермас, изображал древних, расколдованных богов поднимающимися из своих могил в облике обезличенных сил на непримиримую борьбу с демонами. Эти обезличенные силы – рационализация, администрирование, само функционирование капитализма – при правильном понимании показывают, что мы не убили старых богов, а просто разрешили им надеть новые маски. Так выглядит извращение Просвещением своих собственных ценностей.

Хабермас согласен с этим тезисом, но лишь до определенного момента: «Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в ограниченный горизонт целерациональности, свойственной ориентированным на собственное самосохранение субъектам и самоподдерживающимся системам»^{664}. Однако риторический прыжок, совершаемый в этом месте Хоркхаймером и Адорно, безоснователен: «Тем не менее это еще не доказывает, что разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших продуктах: в современной науке, в универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве»^{665}. Наука – это больше чем инструментальный разум, искусство – это больше чем культурная индустрия, а универсалистские основания закона и морали, как и конституционное правление, заслуживают не только порицания. Другими словами, Просвещение у Хабермаса имеет «здравое ядро». Но это как раз то, что упускает из виду «чрезмерно упрощенное» представление Хоркхаймера и Адорно. «“Диалектика Просвещения” почти ничего не предлагает для спасения от превратившегося в материальное насилие мифа о целерациональности»^{666}.

Тем не менее это как раз то, что старается делать в своих работах Хабермас – создать свою теорию выхода из тени, отбрасываемой пугающим сложносоставным существительным Verblendungszusammenhang («тотальная система заблуждений»). Он говорил в интервью 1979 года: «Я не разделяю базовый посыл критической теории, что господство инструментального разума настолько велико, что уже не осталось никакого выхода из тотальной системы заблуждений, в рамках которой познание возможно только в виде вспышки внезапного прозрения у отдельных индивидов»^{667}. Такой тип понимания выглядит элитарным и в то же время безнадежным. Хабермас испытывал скепсис насчет способности первого поколения франкфуртцев избавиться от влияния этой тотальной системы заблуждений с целью ее последующей критики: если она такая тотальная, то, может быть, они тоже заблуждаются? Подобный же аргумент он использовал против постмодернистов: если, как они утверждают, всякая истина относительна, то само это утверждение становится тоже, в свою очередь, относительным. Для первого поколения мыслителей Франкфуртской школы эта тотальная система заблуждений могла быть преодолена только вместе с коллапсом развитого индустриального общества и наступлением социализма. Хабермас отверг такую перспективу, выступив вместо этого за реформы существующей системы: он продолжал верить в возможность возрождения возникшей в XVIII веке идеи публичной сферы, способной противостоять идеологическим аппаратам системы. Mündigkeit – или совершеннолетие, самообладание и автономия, столь превозносимые Кантом, – может дать нашему времени возможность преодолеть тотальную систему заблуждений, в которую превратился поздний капитализм.

Придерживаясь идеи о наличии у Просвещения «здравого ядра», Хабермас оказался несвоевремен: против него выступили не только студенты-радикалы конца 1960-х, но и мыслители-постмодернисты последующих десятилетий. Постмодернизм никогда не был по душе Хабермасу по двум причинам. Во-первых, он считал его способом заставить замолчать оппозиционные голоса. В этом смысле его критика постмодернизма была сродни критике американского марксиста Фредрика Джеймисона, для которого постмодернизм – это не столько теория, сколько системная модификация капитализма, противостоящая критической силе того, что Хабермас определяет как проект модерна^{668}. Согласно Джеймисону, без такого проекта, без критической позиции мы беззащитны против глобального капитализма. Но если Джеймисон по-прежнему придерживается марксистской идеи о новом интернациональном пролетариате, поднимающемся против глобального капитала и постмодернистского декаданса, то Хабермас отошел от своего раннего марксизма. Во-вторых, Хабермас презирал постмодернизм, потому что тот, как и политика Руди Дучке (которую Хабермас окрестил левым фашизмом), заигрывал, по его мнению, с иррационализмом и нигилизмом, напоминавшими ему о временах нацизма.

Постмодернисты, со своей стороны, ответили Хабермасу тем же. Французский философ Жан-Франсуа Лиотар, автор «Состояния постмодерна», писал: «После пережитых нами чудовищных боен никто больше не может верить в прогресс, в консенсус, в трансцендентные ценности. Хабермас думает, что такая вера возможна»^{669}. В этом смысле скорее Лиотар, а не Хабермас является наследником философии Адорно. Хотя, возможно, это и не так: ведь именно Хабермас, как никакой другой европейский интеллектуал, старался следовать новому категорическому императиву Адорно.