Читать книгу - "Проблемы социологии знания - Макс Шелер"

На наш взгляд, большое заблуждение – считать, будто Шелер недооценивал точное специальное знание, был критиком науки, ультраконсервативным философом, отрицавшим актуальную и перспективную значимость познания по естественно-научному образцу. Он, как и подобает настоящему философу, сомневался: он ставил под вопрос конечную целесообразность (в смысле «последних вопросов» человеческого бытия), достаточность, абсолютную полезность и абсолютную ценность познания по естественно-научному образцу, которые утверждались позитивизмом с непререкаемостью религиозных догм, а главное – выступил против научного мировоззрения, которое логически вытекало из такой оценки роли науки в обществе и культуре. Научное мировоззрение вытесняло и подменяло собой философское, религиозное и иные типы мировоззрений, становясь их эрзацем. Этому способствовало не только университетское образование, в котором на смену полувековому господству неокантианской «научной философии» в конце XIX – начале ХХ вв. пришла «единственно научная философия» марксизма в форме «катедер-социализма». Научное мировоззрение складывалось и под влиянием реальных достижений научно-технического прогресса и обусловленных им темпов индустриализации. Но, выступая против западного техницизма и индустриализма, Шелер не ставил под вопрос базирующуюся на научно-техническом прогрессе индустриализацию. Скорее, наоборот; он приветствовал, к примеру, наметившуюся к тому времени тенденцию индустриализации ведущих стран Азии.

Нельзя признать адекватной и характеристику Шелера как абстрактно-метафизического схематика, который «как бы вновь возвращает науку об обществе к ее «метафизическому», «спекулятивному» состоянию, в каком она возникла первоначально в лоне позитивной философии Конта»^[390]. Образ Шелера как зеркального антипода Конта, способ мышления которого имеет якобы «те же черты умозрительного систематизаторства, какими отмечено и социологическое учение Конта»^[391], мягко говоря, не правдоподобен. Вступая в полемику по основным вопросам философии и социологии с Кантом, Контом, Гегелем, Марксом, Ницше, Фрейдом и другими великими мыслителями, Шелер, чтобы представить собственный взгляд на вещи, должен был «отвечать» им на их языке – языке философии высокого «штиля». Не корректно также противопоставление Шелера, как якобы представлявшего социологию «как конструирование «системы знания», добытого в основном предшественниками, трудившимися на той же ниве», М. Веберу, как понимавшему социологию «прежде всего как исследование»^[392].

С нашей точки зрения, трудно отказать в оригинальности и одновременно социологичности комплексу фундаментальных феноменологических исследований, которые Шелер объединил под общим названием «материальная этика ценностей». Речь идет, в частности, о его концепции «материального априори», о теории ценностей и оценочных суждений, о его «чистой социологии», о его концепции индивидуальной и «совокупной» (Gesamtperson) личности, теории солидаризма. Наконец, Шелер новаторски переосмыслил учение о симпатии, опираясь на самостоятельное понимание феноменологии, на собственную теорию чувств и оригинальную персоналистскую концепцию. Его философско-соци-ологическая доктрина ресентимента, направленная не столько против Ницше, сколько против вождей Реформации, христианского социализма и учителей буржуазной морали, впервые после Ницше убедительно поставила под вопрос социально-этические основы западноевропейского индустриализма. Если все это не оригинально, а сконструировано из знания, добытого «предшественниками, трудившимися на той же ниве», что тогда вообще означает оригинальность как понятие духовной культуры?

Мы указали только фундаментальные и наиболее известные феноменологические исследования Шелера с явно выраженной социологической компонентой. Среди большого число прикладных, но оттого не менее значительных и более социологичных по форме изложения, следует упомянуть многочисленные исследования Шелера по социологии морали (о самообмане и идолах самопознания, трудовой этике современного пролетариата, о страдании и радости как социально-этических феноменах и др.), по социологии и социальной психологии религии (о специфике восточного и западного христианства, о новой социологической ориентации католиков в послевоенной Веймарской республике, о межконфессиональной толерантности и др.), по социологии политики и политической психологии (о милитаризме как социально-психологическом явлении, «о духе и идеальных основах демократий великих наций», национальных особенностях мышления и эмоционального мировосприятия, традиционном английском лицемерии, войне как целостном переживании, о причинах ненависти к немцам, о пацифизме и его типах и др.), по социологии общественных явлений и движений (о буржуа, о женском движении и др.).

Представление о Шелере как о простом систематизаторе чужих знаний не вяжется с реальным образом немецкого мыслителя, сохранившимся в воспоминаниях современников. Такие философы, как, например, М. Хайдеггер, Х. Плеснер, Х. Г. Гадамер, А. Демпф, Х. Кун, Н. Гартман, а их трудно заподозрить в неискренности, писали, что Макса Шелера отличали удивительная смелость мысли, оригинальный острый ум, а главное – проблемно-исследовательский подход ко всему, с чем он сталкивался как философ и социолог^[393]. По натуре Шелер был прирожденный философ, по складу ума – исследователь. Едва ли тому, кто прочитает «Проблемы социологии знания», придется это лишний раз доказывать.