Читать книгу - "Проблемы социологии знания - Макс Шелер"

Но если сказанное выше – лишь первый симптом того, что Макс Вебер, отрицая право «мудрости» на существование, в принципе вообще не понимает саму сущность философии, ее человеческую и социологическую функции, а также историческое своеобразие форм ее движения – относя философию либо к «ancilla scientiarum», либо к «пророчеству», – то его непонимание становится уже совершенно очевидным, когда анализируешь те философские предпосылки, на которых он, более или менее сознательно, основывает свою позицию.

Во-первых, в основе его взгляда на отношение науки и мировоззрения лежит номинализм – причем номинализм не только как логическая и этическая доктрина, но как способ мышления вообще. О большом антиноминалистическом движении современной философии, начавшемся с «Логических исследований» (Т. II) Эдмунда Гуссерля, подкрепленном экспериментально-феноменологически «Психологией мышления» Освальда Кюльпе и его учеников, Макс Вебер едва ли знал, во всяком случае, во внимание его не принимал. Для него было чем-то само собой разумеющимся, что все фундаментальные понятия наук как таковые не имеют ни самостоятельных предметов, ни содержательного наполнения посредством созерцания чистой сущности какой-то предметной области; он полагал, что они либо однозначно фиксируют с помощью произвольно выбранного «имени» сходства какого-то круга чувственно-данных фактов, либо являются самодельными конструкциями «идеально-типических» пограничных случаев, единственная ценность которых заключается в их способности упорядочивать данный исторический материал, т. е. в том, что они являются целесообразными фикциями. Существенного отличия «идеирующего абстрагирования» (когда отдельный случай является лишь моделью и примером для того, чтобы постичь саму сущность вещи) от эмпирического, индуктивного абстрагирования так называемых общих признаков множества случайных фактов он не видел.

В этом вопросе Макс Вебер (что касается его методологии) был совершенным учеником Г. Риккерта, доктрину которого – будто всякое понятийное мышление есть лишь преодоление экстенсивного и интенсивного бесконечного многообразия, – он воспринял без достаточно глубокой критики. Но эта доктрина есть жесткий номинализм и по сути ничем не отличается от других подобных учений экономии мышления (например, Эрнста Маха). Впрочем, для Макса Вебера с его абсолютно юридическим, а в исследованиях даже сверхконструктивным умом, было очевидно, что науки работают с таким изобилием понятий, каковое не покрывается фактами случайных наблюдений. Поэтому он и ввел свою теорию идеально-типического образования понятий. Однако его идеально-типические понятия, в обращении с которыми он был, прямо скажем, не экономен, – это вовсе не постижение представляющегося в этом мире как объективный Логос объективного идейного порядка и нигде таковым быть не должны, но сконструированные самим человеком пограничные схемы, способность которых упорядочивать данное всякий раз вначале проходит проверку и оправдывается в смысле оппортунистической целесообразности. Они также не ценностные типы, соответственно, не идеальные типы в смысле ценностного идеала, а суть лишь средние типы в смысле самодельных моделей. Но вот тайну, как возможно образование таких понятий без руководимого духом подлинного постижения идей или хотя бы как могут быть найдены направления, где идеализация, типизация возможны и дозволительны, Макс Вебер нам так и не выдал, заметив, правда, что в выборе идеально-типических понятий (из неограниченного множества всех возможных), например, в выборе предпочитаемых им самим, ценностные решения сокрыты даже тогда, когда их содержание, казалось бы, абсолютно лишено всякого ценностного акцента.

Между тем, для нашего вопроса эта, на первый взгляд, далекая от него логико-онтологическая проблема важна по многим причинам. Объективная сущностная конституция какой-либо предметной области (для нас, не-номиналистов в самом деле существующая) сама по себе не содержит еще ничего из ценности, идеала, нормы. Ибо дурное, злое, негодное также имеет свою сущность – как предметную, так и ценностную. Но сущность (и сущностный порядок) мира ограничивает одновременно и то, и другое: возможности наличного бытия вещей и возможности ценностного бытия этого налично-сущего. В этом смысле она образует необходимый мост между тем, что у Макса Вебера резко и чисто дуалистически разведено: между должным и налично-сущей свободной от ценностей действительностью. В сущностном порядке дух усматривает бытие и порядок, которые еще до такого разделения заключены в том, что «есть» контингентная, случайная действительность наличного бытия и в том, чем она «должна» быть и возможно станет. Поэтому тот, кто не только доктринально учит понимать идею как объективно существующую и значимую равным образом для вещей и для духа, но действительно практикует Techne и искусство ιδει&ν τω&τ ιδεω&ν, вообще не может впасть в тот дуализм налично-сущего и должного, вокруг которого билось <мышление>^[326] Макса Вебера и его философских учителей Виндельбанда и Риккерта. Мудрость как сущностное познание мира точно так же направит понятийное познание его наличного бытия, как и подскажет, какие нормативные требования вообще могут быть поставлены перед миром.

Если <же никакой> объективной сущности <не> существует, то и для направления всякого эмпирического образования понятий, и для различения в самих вещах между достойным изучения и изучения не достойным, рациональным и иррациональным, интеллигибельным и неинтеллигибельным не будет путеводной звезды и руководства, как не будет существовать границ между тем, что в каждом миросозерцании можно и имеет смысл требовать от мира и человека. Ясно, что тогда специальная наука в смысле беспредельной эмпирии единичных случаев, которые дух с помощью идеальных типов произвольно освещает то так, то иначе (не воспринимая света, исходящего от самих вещей), и управление жизнью чисто иррациональными слепыми импульсами без всякого опосредствования должны неминуемо распасться как две несовместимые части. Беспрестанное парение и колебание души между эмпирическим поклонением тому, что случается в исторической действительности (без различения подлинного и неподлинного, видимости и действительности – противоположностей, имеющих явный приоритет перед такими, как доброе и дурное, прекрасное и безобразное, однако опосредствующих их применение), и не знающей границ утопией, безмерно презирающей исходя из ее сугубо личностной апокалиптической «надежды» ту самую действительность, перед которой сначала как специалисту пришлось падать ниц, – вот каким тогда будет следствие.

Но если при таком способе мышления речь идет о специальной предметной области – мировой истории как истории духа и реальной истории, – то один пункт и вовсе упускается из виду: историческое познание есть в первую очередь со-постижение того акта, в котором в каждый временной момент истории эта история становится, – того акта, какой в одном формирует всякий раз нечто новое, а другое в качестве ставшего и так-ставшего оставляет позади себя, словно «след» динамического жизненного процесса. Этот акт становления истории (его содержание, цели, направление) и есть во всякое время сущность истории. Что входит в ставшее исторически действительным, и более того: его «смысл» (совершенно неотделимый от исторических фактов) зависят от этого акта так же изначально, как и то, что он устанавливает пределы всего должного произойти в будущем. Этот акт находится перед и выше своего terminus a quo (мертво ставшего) и своего terminus ad quem. История «становится» именно в этом вечном «мгновении», меняющемся в своем содержании лишь индивидуально, – в том самом мгновении, которое суверенно определяет не только будущее, но и смысловое содержание исторического прошлого^[327]. Ставшее истории, в том виде, в каком мы знакомимся с ним по источникам, памятникам и т. п., есть лишь пестрая периферия явлений, через которую мы обязаны усмотреть сущность и характерные особенности этого формирующего историю жизненного акта. И все, что мы, как действующие, хотим сформировать и создать, не может быть привнесено к ставшему извне из какого-то чисто формального ценностного признания или некоего пустого долженствования, о котором нельзя знать ничего определенного, – все это должно быть уже заложено в ценностных направлениях этого жизненного акта.