Читать книгу - "Ненормальные - Мишель Фуко"

которой теология и практика средневекового покаяния просто-напросто возводила происхождение греха, постепенно обособляется более сложная и вместе с тем более зыбкая область плоти – область отправления власти и в то же время область объективации. Это область тела, пронизанного целым комплексом механизмов, всевозможными «прельщениями», «трепетаниями» и т. д.; это область тела, в котором действуют бесчисленные силы удовольствия и упоения; это область тела, проникнутого, поддерживаемого, а подчас и одержимого влечением, которое откровенничает или таится, угождает себе или отказывается себе угождать. Словом, это чувствительное и сложное похотливое тело, которое, как мне кажется, и является коррелятом новой техники власти. В связи с этим я хотел вам показать, что квалификация тела как плоти, в то же время дисквалифицирующая тело как плоть, кульпабилизация тела плотью, в то же время создающая возможность дискурса о теле, аналитического исследования тела, и постулирование греха как греха в теле, в то же время создающее возможность объективировать это тело в качестве плоти, – что всё это коррелятивно тому, что мы можем назвать новой процедурой экзаменовки.

Эта экзаменовка, как я опять-таки попытался вам показать, повинуется двум правилам. Во-первых, она должна быть по возможности равновеликой всей жизни: как экзаменовка, практикуемая в исповедальне, так и экзаменовка, применяемая духовником, подразумевает проведение всей жизни сквозь фильтр дознания, анализа и дискурса. Всё, что сказано, всё, что сделано, должно пройти через эту дискурсивную решетку. Во-вторых, эта экзаменовка вовлечена в отношение к авторитету, во властное отношение, очень строгое и в то же время эксклюзивное. Да, духовнику следует говорить обо всём, принимающему исповедь следует рассказывать всё, но рассказывать всё следует ему одному. Таким образом, экзаменовка, которой характеризуются новые техники духовного руководства, повинуется, с одной стороны, правилу полноты, а с другой – правилу эксклюзивности. В результате произошло следующее. Возникнув как объект безграничного аналитического дискурса и постоянного надзора, плоть оказалась сопряжена с введением процедуры полной экзаменовки и одновременно правила молчания за пределами этой процедуры. Говорить следует обо всём, но только здесь и только данному человеку. Всё рассказывать следует только в исповедальне, во время покаяния или же при встрече со своим духовником. Говорить только в данном месте и только данному человеку – это, конечно, не то фундаментальное и давно известное правило молчания, с которым в отдельных случаях, как корректив, может сочетаться необходимость признания. Теперь эти элементы образовали сложную систему (о которой я рассказывал в прошлый раз), в рамках которой молчание, правило молчания, умолчания, оказалось коррелятивным другому механизму, механизму изречения: ты должен рассказывать всё, но ты должен делать это лишь в определенных условиях, в рамках определенного ритуала и в присутствии некоего, вполне определенного лица. Иными словами, наступающая эпоха характеризуется не тем, что плоть наконец окружается молчанием, а тем, что плоть оказывается коррелятивна системе власти, властному механизму, который подразумевает всеобъемлющую дискурсивность и окружающее ее молчание, поддерживаемое вокруг этого обязательного и перманентного признания. Власть, исполняющаяся в виде духовного наставничества, не предполагает молчание, умолчание, как фундаментальное правило; она предполагает его лишь как непременный катализатор, необходимое условие выполнения всецело позитивного правила изречения. Плоть – это то, что называют, то, о чем рассказывают, то, о чем говорят. В XVII веке (но так будет и в XVIII, и в XIX веках) сексуальность, по сути своей, является не тем, что делают, а тем, в чем признаются: чтобы признаться в ней в надлежащих условиях, как раз и следует молчать о ней во всех остальных случаях.

Таков аппарат признания-молчания, историю которого я попытался в общих чертах обрисовать для вас в прошлый раз. Понятно, что этот аппарат, эта техника духовного руководства, которая и обнаруживает плоть как свой объект или как объект эксклюзивного дискурса, не распространялась на весь христианский мир. Этот изощренный и прихотливый аппарат контроля, равно как и тело желания и удовольствия, которое возникло вместе с ним, затронул всего лишь тонкую прослойку этого мира, подвергшуюся сложным, тщательно разработанным формам новой христианизации, – самые высокие сферы этого мира, семинарии и монастыри. Разумеется, в широкой практике ежегодной исповеди, которую городские и сельские общины проводили и в XVII, и в XVIII веках (исповедь при пасхальном причастии), следов этих сравнительно тонких механизмов почти нет. Однако мне кажется, что они важны по как минимум двум причинам. О первой из этих причин я упомяну вкратце, а на второй, напротив, задержусь.

Итак, во-первых: несомненно, именно из этой техники вырос (со второй половины XVI века, а во Франции главным образом с XVII века) католический мистицизм, в котором так велико значение темы плоти. Посмотрим на всё, что произошло, что было сказано во Франции в период между деятельностью отца Сюрена и мадам Гюйон 1 . Очевидно, что эти темы, эти новые объекты, эта новая форма дискурса, – очевидно, что всё это было связано с новыми техниками духовного наставничества. Но я думаю, что в более широком или, во всяком случае, в более глубоком смысле это тело желания, это тело похоти заявляет о себе и в более широких слоях населения, где, во всяком случае, происходил ряд более глубоких процессов, нежели те, о которых можно судить по довольно замысловатому мистическому дискурсу госпожи Гюйон. Я хотел бы поговорить о том, что можно обозначить как фронт глубинной христианизации.

На своей вершине аппарат руководства совестью порождает те проявления мистицизма, которые я назвал. Но наряду с ними, ниже, он порождает другого рода феномен, который связан с первым, соответствует ему, находит в нем целый комплекс опорных механизмов, однако в конечном счете имеет иное предназначение: этот феномен – одержимость. По-моему, одержимость как очень типичное для процесса сложения нового аппарата церковного контроля и власти явление следует сопоставить с колдовством, от которого она достаточно радикально отличается. Нет сомнения, что колдовство XV и XVI веков и одержимость XVI и XVII веков следуют друг за другом, повинуясь своеобразной исторической преемственности. Есть основания считать, что колдовство, или великие эпидемии колдовства, которые вспыхивали с XV до начала XVII века, и мощные волны одержимости, надвигавшиеся с конца XVI до начала XVIII века, следует на равных поставить в ряд общих следствий форсированной христианизации, о которой я вам говорил. Однако это две совершенно различные серии следствий, за которыми стоят принципиально разные механизмы.

Колдовство (так, во всяком случае, утверждают историки, занимающиеся этой проблемой сегодня) является отражением той борьбы, которую новая волна христианизации, начавшаяся в конце ХV – начале XVI века, предприняла против известного числа религиозных форм, остававшихся если не вообще нетронутыми, то, по крайней мере, вполне жизнеспособными при первых,