Читать книгу - "Ненормальные - Мишель Фуко"

С конца Средневековья и до наших дней экономия раскаяния почти не изменилась. Она характеризуется двумя или тремя важнейшими чертами. Во-первых, центральное место в механизме отпущения грехов принадлежит признанию. Признаваться надо абсолютно. Необходимо признаваться во всём до конца. Ничего нельзя пропускать. Во-вторых, вследствие того, что признаваться надо не только в тяжких грехах, но во всём, значительно расширилась область признания. И в-третьих, соответственно выросла власть священника, который дарует прощение, а также его знание, поскольку теперь, в рамках таинства покаяния, он должен следить за каждым словом, расспрашивать и обрамлять услышанное контекстом своего знания, своего опыта и познаний, моральных и теологических. Таким образом, вокруг признания, сердечника покаяния, складывается целый механизм, в котором имплицитно сосредоточены власть и знание священника и Церкви. В этом-то и заключается главная, общая экономия покаяния, какою она сформировалась в разгаре Средневековья и какою она функционирует по сей день.

Теперь же, чтобы наконец приблизиться к нашей теме, я хочу рассказать вам о том, что произошло начиная с XVI века, то есть с того периода, который характеризуется не началом дехристианизации, а, как убедительно показали некоторые историки, напротив, фазой глубинной христианизации 18 . Между Реформацией и охотой на ведьм, минуя Тридентский собор, простирается целая эпоха, когда, с одной стороны, начинают формироваться государства Нового времени и когда, с другой стороны, христианские рамки сжимаются вокруг индивидуального существования. Состояние покаяния и исповеди, во всяком случае в католических странах (протестантские проблемы я пока оставлю в стороне, но в самом скором времени мы подойдем к ним по другому поводу), я думаю, можно охарактеризовать следующим образом. Во-первых, Тридентский собор прямо поддерживает, сохраняет сакраментальный каркас покаяния, о котором я только что говорил, и, во-вторых, внутри и даже вокруг собственно покаяния выстраивается огромный диспозитив дискурса и дознания, анализа и контроля. Его построение идет в двух аспектах. С одной стороны, расширяется область исповеди, признание движется к генерализации. Всё или почти всё в жизни, деятельности, мыслях индивида должно проходить через фильтр признания – не обязательно, конечно, в качестве греха, но, во всяком случае, в качестве элемента, важного для дознания, анализа, которые теперь подразумеваются исповедью. С другой стороны, коррелятивно этому значительному расширению сферы исповеди и признания, еще сильнее подчеркивается власть исповедника, вернее, его власть как оператора прощения; власть, которую он приобрел с той поры, как покаяние стало таинством, укрепляется целым комплексом смежных властей, которые одновременно поддерживают и расширяют ее. Вокруг привилегии прощения скапливается то, что можно назвать правом дознания. В поддержку сакраментальной власти ключей формируется эмпирическая власть глаза, взгляда, уха, слуха священника. Этим объясняется впечатляющее развитие пастырства – техники, способной помочь священнику в руководстве душами. когда государства подходили к постановке технической проблемы отправления власти над телами и средств, при помощи которых возможно эффективное осуществление этой власти, Церковь, со своей стороны, разрабатывала технику руководства душами, каковую представляет собой пастырство – пастырство, определенное Тридентским собором 19 и затем подхваченное, развитое карлом Борромеем 20 .

Покаянию, разумеется, принадлежит в этом пастырстве решающее, я бы даже сказал, почти исключительное значение 21 . Так или иначе, с этого момента складывается целая литература, двойственная по своему составу: литература для исповедников и литература для кающихся. Причем литература для кающихся – эти маленькие руководства по исповеди, умещающиеся на ладони, – является, в сущности, всего лишь изнанкой другой литературы, литературы для исповедников – объемистых трактатов на темы совести или исповеди, которые священники должны иметь у себя, в которых они должны разбираться и при необходимости консультироваться. Эта литература для исповедников и является, как мне кажется, доминирующим элементом, ключевой деталью системы. Именно в ней содержится анализ процедуры экзаменовки, которая ведется теперь по усмотрению и инициативе священника и постепенно подчиняет себе всю исповедь, а к тому же и выходит далеко за ее пределы.

В чем же заключается техника покаяния, которую должен знать, которой должен владеть, которую должен предписывать кающимся священник? Прежде всего, сам исповедник должен быть квалифицированным. Он должен обладать рядом непременных качеств. Во-первых, влиятельностью: он обязательно должен иметь священнический сан и, кроме того, должен быть уполномочен принимать исповедь епископом. Во-вторых, священник должен обладать усердием. (Я нашел один трактат по практике исповеди, написанный в конце XVII века Абером; он, несомненно, отражает ригористскую тенденцию, но вместе с тем представляет одну из наиболее подробных разработок техники покаяния 22 .) Помимо влиятельности и усердия, священник должен обладать своего рода «любовью» или «желанием». Но это желание, эта любовь, важная для священника в практике исповеди, есть не «любовь-вожделение», а «любовь-благожелательность»: любовь, которая «привязывает исповедника к интересам других». Это любовь, которая спорит с теми в числе христиан и нехристиан, кто противится Богу. Это любовь, которая, наоборот, «зажигает» тех, кто предрасположен к служению Богу. Именно такая любовь, именно такое желание, именно такое усердие должно действительно присутствовать, работать во время исповеди и в конечном счете в таинстве покаяния 23 . Также священник должен быть святым, то есть не должен пребывать в состоянии «смертного греха», хотя вообще-то это не является каноническим запретом 24 . Возведения в священнический сан, даже если облеченный им остается во грехе, достаточно для того, чтобы данное им прощение было действительным 25 . Но под святостью священника понимается еще и то, что он должен быть «стоек в деле добродетели», так как содействие в покаянии может подвергнуть его всевозможным «искушениям». Исповедальня, пишет Абер, подобна «комнате больного», в том смысле, что в ней царит «вредный дух», источаемый грехами кающегося и способный заразить самого священника 26 . Потому-то священнику и нужна святость – как своего рода броня, защитная оболочка, гарантия невосприимчивости к греху в то время, как этот грех будет оглашен. Словесное общение не подразумевает реального общения; общение на уровне высказывания не должно быть общением на уровне виновности; желание, о котором кающийся поведал на исповеди, не должно превратиться в желание исповедника – вот на чем основан принцип святости 27 . И еще одно: священник, принимающий исповедь, должен питать священное омерзение к простительным грехам, причем не только к чужим, но равно и к своим собственным. Ибо если у священника нет этого омерзения, если он не преисполнен им по отношению к собственным мелким грехам, то его благодать угаснет, как огонь под углями. Ведь, в самом деле, мелкие грехи ослепляют дух и влекут к плоти 28 . А если так, то любовь-усердие, любовь-благожелательность, с