Читать книгу - "О психологии западных и восточных религий (сборник) - Карл Густав Юнг"

— ощущал потребность как-то истолковать эту очевидную параллель Христу или привести ее в соответствие остальному тексту. Это было легко осуществить посредством расхожего образа пастыря с железным жезлом. Не вижу иных причин для такой ассоциации.

713 Младенец возносится к Богу, своему явному Отцу, а мать скрывается в пустыню, что, очевидно, должно указывать на некий латентный (в течение неопределенного времени) образ, которому только предстоит проявиться. Прототипом тут могла служить история Агари. Относительное сходство этой истории с легендой о рождении Христа явно должно означать лишь то, что очередное рождение аналогично предыдущему, и способ, по-видимому, тот же, наряду с упомянутой ранее интронизацией Агнца во всем ее метафизическом великолепии, а это событие, к слову, должно было состояться уже очень давно, во время вознесения. Сходно изображается дракон, то есть дьявол, которого сбрасывают на землю, хотя Христос наблюдал низвержение Сатаны, опять-таки, много ранее. Такое странное повторение или удвоение событий, характерных для жизни Христа, дает повод предположить, что второго, последнего мессию следует ожидать в конце времен. При этом подразумевается не возвращение самого Христа, ведь нам сказано, что он пришел бы «на облаке небесном», а не родился бы вторично — и уж точно не от сочетания солнца и луны. Эпифания конца времен соответствует, скорее, содержанию 1-й и 19-й (стих 11 и далее) глав Откровения. Тот факт, что Иоанн, изображая рождение, опирался на миф об Аполлоне и Лето, указывает, что, в противоположность христианской традиции, речь идет о продукте бессознательного[732]. В бессознательном содержится все то, что отвергается сознанием, и чем более христианским является сознание, тем более язычески ведет себя бессознательное, особенно когда в отвергнутом язычестве остаются жизнеспособные ценности — когда вместе с водой выплескивают и ребенка, как очень часто и происходит. Бессознательное не изолирует и не дифференцирует свои объекты, как это делает сознание. Оно не мыслит абстрактно или отстраненно от субъекта: личность экстатика и визионера всегда включена в происходящее и втягивается в него. В данном случае сам Иоанн оказывается тем, чья бессознательная личность в общих чертах отождествляется с Христом: он родится подобно Христу и для выполнения такого же предназначения. Иоанн столь полно погружен в архетип божественного сына, что бессознательной частью своего существа воспринимает его проявления — иными словами, зрит возрождение божества в бессознательном (отчасти языческом), неотличимом от Иоанновой самости, причем «божественное дитя», равно как и Христос, выступает символом того и другого. Сознательно Иоанн, безусловно, был далек от того, чтобы усматривать в Христе символ. Для верующего христианина Иисус представляет собой все что угодно, только не символ, не выражение чего-то непознаваемого или, может быть, еще не познанного. Тем не менее он символичен по самой природе вещей. Христос не произвел бы на верующих в него никакого впечатления, не будь он одновременно выражением того, что жило и действовало в их бессознательном. Само христианство не распространилось бы по античному миру с такой поразительной быстротой, не соответствуй совокупности его представлений аналогичная психическая предрасположенность. Этот факт дает возможность, помимо прочего, сказать, что не только верующий в Христа содержится в Нем, но и Христос обитает в верующем в качестве богоподобного, совершенного человека, Adam secundus. С точки зрения психологии тут присутствует то же отношение, какое известно индийской мысли применительно к связи между Пурушей — Атманом и человеческим «Я»-сознанием. Это доминирование «совершенного» (τέλειος), целостного человека, тотальность психики, а значит, и тотальность сознания и бессознательного, господствующая над «Я», которое отражает лишь сознание и его содержания и не ведает о бессознательном, хотя во многих отношениях от него зависит и очень часто в решающие мгновения им определяется. Это отношение самости к «Я» воспроизводится в отношении Христа к человеку. Отсюда и проистекают несомненные аналогии между некоторыми индийскими и христианскими представлениями, давшие повод для предположения об индийских влияниях на христианство.

714 Этот параллелизм, до тех пор скрытый внутри психики Иоанна, прорывается в сознание в форме видения. Подлинность такого прорыва доказывается совершенно немыслимым для христианина той поры использованием материала языческой мифологии, причем прослеживаются даже астрологические заимствования. Этим можно объяснить чисто языческое замечание: «…земля помогла жене». Тогдашнее сознание было заполнено исключительно христианскими представлениями, но все же древние и современные языческие содержания были совсем близко, о чем напоминает, например, история Перпетуи[733]. Иудео-христианин — а таким, видимо, и был автор Откровения — также отталкивался в своем мышлении от космической Софии, на которую несколько раз ссылается Иоанн. Нетрудно усмотреть в ней мать божественного младенца[734], ведь она — явно небесная жена, богиня или спутница Бога. София подходит под это определение, равно как и вознесшаяся Мария. Будь наше видение сном современного человека, следовало бы немедля истолковать рождение этого божественного младенца как осознавание самости. В случае Иоанна религиозная установка сознания вызвала принятие образа Христа в материал бессознательного, оживила архетип божественной девы-матери и рождения ее сына-возлюбленного — и обернулась столкновением с христианским сознанием. Тем самым Иоанн оказался втянутым в божественные события лично.

715 Его образ Христа, омраченный негативными эмоциями, превратился в фигуру жестокого мстителя, который со Спасителем уже не имеет, собственно, совершенно ничего общего. Не осталось и уверенности в том, что в конечном счете у этого Христа будет больше от человека Иоанна с его восполняющей тенью, чем от божественного Спасителя, в котором, поскольку он есть lumen de lumine (светоч светочей), напрочь отсутствует тьма. На такое подозрение мог бы навести уже гротескный парадокс «гневного» Агнца. При любом взгляде мститель и судия в свете Евангелия любви был и всегда будет темной фигурой. Можно даже предположить, что в этом и заключается причина, побудившая Иоанна сблизить новорожденного младенца с фигурой мстителя и тем самым затушевать его мифологический характер прелестного и любимого божественного юноши, знакомый нам по образам Таммуза, Адониса или Бальдра. Обворожительная внешняя красота божественного малыша составляет одну из тех ценностей античного мира, которых очевидно недостает христианству и в особенности тусклому мирозданию Откровения: неописуемого блеска весеннего утра, заставляющего землю зеленеть и цвести после мертвенного оцепенения зимы, а сердце человеческое — веселиться и веровать в любящего и благого Бога.

716 Будучи целостностью, самость по определению всегда является complexio oppositorum, а ее проявления бывают тем мрачнее и грознее, чем ревностнее сознание стремится к своей световой природе, притязая тем самым на моральный авторитет. Нечто подобное можно предположить и относительно Иоанна, который был пастырем своей паствы, а также подверженным заблуждениям человеком. Будь Апокалипсис, так сказать, личным предприятием Иоанна и потому просто-напросто прорывом его личной озлобленности, то образ