Читать книгу - "Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт"

античности, и открыли его те, кто не имел собственного места в мире, а потому был лишен тех мирских условий, которые с ранней античности и почти до середины XIX века неизменно считались необходимыми предпосылками свободы.

То, что эта внутренняя свобода, иначе говоря, теория о том, что «надлежащее место для человеческой свободы» – это «внутренняя сфера сознания»[133], производна, станет для нас яснее, если мы вернемся к ее истокам. Примером здесь служит не современный индивид с его желанием раскрываться, развиваться и расширяться, с его оправданным страхом, что общество подавит его индивидуальность, с его настойчивыми заявлениями о «важности гения» и оригинальности, а вышедшие из народа сектанты-популяризаторы времен поздней античности, едва ли имевшие что-то от философов, кроме названия. Так, самый убедительный аргумент в пользу абсолютного превосходства внутренней свободы по-прежнему можно найти в эссе Эпиктета, который начинает с утверждения, что свободен тот, кто живет так, как хочет[134], – определения, в котором странным образом слышны отголоски сентенции Аристотеля из «Политики», где утверждение «свобода означает возможность делать всякому что угодно» вкладывается в уста тех, кто не знает, что такое свобода[135]. Эпиктет далее показывает, что человек свободен, если ограничивает себя тем, что в его власти, если не суется в сферу, где ему могут воспрепятствовать[136]. «Наука жизни»[137] состоит в том, чтобы уметь отличить чужой человеку мир, над которым у него нет власти, от самости, которой он может распоряжаться, как сочтет подходящим[138].

Тем самым небезынтересно с точки зрения истории, что появлению проблемы свободы в философии Августина предшествовала осознанная попытка отделить понятие свободы от политики, прийти к такой формулировке, по которой свободным мог бы быть тот, кто в мире – раб. Однако в понятийном отношении свобода Эпиктета, заключающаяся в свободе от собственных желаний, – это всего лишь римские представления того времени, поставленные с ног на голову; а политическая обстановка, на фоне которой был создан весь этот корпус популярной философии – очевидный упадок свободы в поздней Римской империи, – все же весьма недвусмысленно проглядывает в том, какая роль отводится в ней таким понятиям, как власть, господство и собственность. В античном понимании человек мог освободиться от необходимости только посредством власти над другими людьми и мог быть свободен, только если имел свое место, дом этом в мире. Эпиктет спроецировал эти мирские отношения на отношения внутри человеческой самости и обнаружил, что нет другой столь же абсолютной власти, как власть человека над самим собой, и что внутреннее пространство, где человек борется с собой и себя побеждает, ему принадлежит полнее, т. е. защищено от вмешательств извне надежнее, чем какой угодно мирской дом.

Таким образом, хотя на традицию мысли сильнейшим образом повлияло понятие внутренней, неполитической свободы, можно, по-видимому, с уверенностью говорить, что человек ничего не знал бы о внутренней свободе, если бы сперва не испытал на себе свободу в качестве мирской, осязаемой реальности. Мы впервые познаем свободу и ее противоположность в ходе общения с другими, а не общения с самими собой. Прежде чем свобода стала атрибутом мысли или свойством воли, она понималась как статус свободного человека, позволявший ему двигаться, покидать дом и выходить в мир для разговоров с другими людьми и совместных дел. Этой свободе, понятное дело, предшествовало освобождение: чтобы быть свободным, человек должен вырваться из плена жизненной необходимости. Но статус свободного человека не следовал автоматически за этим актом освобождения. В дополнение к простому освобождению свобода требовала компании других людей, находящихся в том же состоянии, и общего публичного пространства для встреч с ними – другими словами, политически организованного мира, куда каждый свободный человек мог войти словом и делом.

Понятно, что свобода присуща не каждой форме человеческого общения и не всякому типу сообщества. Там, где люди живут вместе, но не образуют политического организма – как, например, в племенных обществах или в частной жизни домохозяйств, – их действия и поведение определяются не свободой, а жизненной необходимостью и заботой о самосохранении. Кроме того, везде, где рукотворный мир не становится сценой для речи и поступков – как в сообществах с деспотическим правлением, которые загоняют своих подданных в тесные стены их домов и тем самым не допускают возникновения публичной сферы, – свобода не имеет мирской реальности. В отсутствие политически поддерживаемой публичной сферы свобода лишена того мирского пространства, где она могла бы себя явить. Конечно, она все равно может обитать в сердцах людей, как и желание, воля, надежда или томление; но человеческое сердце, как мы знаем, очень темное место, и что бы ни творилось в его мраке, это едва ли можно назвать наглядным фактом. Свобода как наглядный факт и политика совпадают и связаны друг с другом как две стороны одного и того же.

И все-таки в свете нашего нынешнего политического опыта именно это совпадение политики и свободы мы не можем принимать как данность. Возникновение тоталитаризма, притязание на то, что он подчинил все сферы жизни потребностям политики, последовательное непризнание тоталитарными режимами гражданских прав, прежде всего права на частную жизнь и права на свободу от политики, заставляют нас сомневаться не только в том, что свобода и политика совпадают, но и в том, что они вообще совместимы. Мы потому склонны считать, что свобода начинается там, где кончается политика, что видели, что свобода исчезла, когда так называемые политические соображения взяли верх над всем остальным. Может быть, либеральное кредо «Чем меньше политики, тем больше свободы» было-таки верным? Разве не правда, что чем меньше места занимает политическое, тем больше пространства остается для свободы? Действительно, разве мы не правы, что измеряем степень свободы того или иного сообщества тем, сколько простора оно предоставляет для явно неполитических занятий, для свободной экономической инициативы, свободного преподавания, религии, культурных и интеллектуальных занятий? Разве не верно то, в чем мы все, так или иначе, убеждены: что политика совестима со свободой только постольку, поскольку она предоставляет возможность свободы от политики.

Было бы ошибкой считать, что к определению политической свободы как потенциальной свободы от политики нас подтолкнул только совсем недавний опыт; это определение сыграло серьезную роль в истории политической теории. Достаточно хотя бы вспомнить политических мыслителей XVII и XVIII веков, которые чаще всего попросту отождествляли политическую свободу с безопасностью. Высшей задачей политики, «целью правления», было обеспечение безопасности; безопасность, в свою очередь, делала возможной свободу, а слово «свобода» означало квинтэссенцию всего, чем занимаются вне политической сферы. Даже Монтескье хотя и был не просто иного,