Читать книгу - "Между прошлым и будущим. Восемь упражнений в политической мысли - Ханна Арендт"

Смыслы могут лишь, подобно истине, открыть себя. Маркс был всего лишь первым, – хотя и величайшим, по крайней мере среди историков, – кто принял схему за смысл, и, разумеется, трудно было ожидать, что он осознает, что практически нет такой схемы, в которую события прошлого не легли бы так же стройно и согласованно, как и в его собственную. Схема Маркса хотя бы основывалась на одной важной догадке по поводу истории; с тех пор мы наблюдаем, как историки подгоняют несметную массу фактов прошлого практически под любую схему, какая им понравится. В результате фактическое и особенное задавлено превосходящей на вид значимостью общего «смысла», и это даже подорвало основополагающую фактическую структуру исторического процесса – хронологию.

Кроме того, Маркс истолковал свою схему так, как истолковал, из-за своего повышенного внимания к действию и нетерпимости к истории. Он последний из тех мыслителей, что стояли на границе между интересом раннего Нового времени к политике и более поздним увлечением историей. Можно отметить точку, когда Новое время отказалось от своих ранних попыток создать новую политической философию для вновь открытой светской сферы, если вспомнить момент, когда французский революционный календарь был по прошествии десятилетия упразднен и революция как бы заново встроилась в исторический процесс с его двойственной бесконечностью. Было, образно говоря, решено, что даже Революция, которая наряду с обнародованием американской конституции по-прежнему остается величайшим событием современной политической истории, не содержит в себе достаточного независимого смысла, чтобы давать начало новому историческому процессу. Ведь республиканский календарь отменили не только потому, что Наполеон хотел править империей и считаться ровней европейских коронованных особ. Эта отмена, кроме того, подразумевала отказ, несмотря на вновь учрежденное светское, разделить убеждение древних в том, что политические действия имеют смысл независимо от их местоположения в истории; в особенности же она подразумевала отречение от римской веры в священность оснований и, соответственно, от обычая отсчитывать время от даты основания. Действительно, Французская революция, вдохновленная римским духом и представшая перед миром, как любил говорить Маркс, «в римском костюме», повернула вспять более чем в одном смысле.

На пути от раннего интереса к политике к позднейшему интересу к истории была и другая столь же важная веха, – мы сталкиваемся с ней в политической философии Канта. Кант, который приветствовал Руссо как «Ньютона мира нравственности», а сам был приветствуем современниками как теоретик Прав человека[56], все же имел немалые трудности с новой идеей истории, к которой его внимание, вероятно, привлекли сочинения Гердера. Он один из последних философов, кто всерьез жаловался на «бессмысленный ход человеческих дел», на «безотрадную случайность» исторических событий и изменений, на эту безнадежную, бесчувственную «смесь заблуждения и насилия», как однажды определил историю Гете[57]. Однако же Кант видел и то, что до него видели другие: что стоит посмотреть на историю в ее полноте (im Grossen), а не просто на отдельные события и неизменно обманутые человеческие намерения, как все неожиданно приобретает смысл, поскольку всегда по меньшей мере можно рассказать какую-то историю. Кажется, что процесс в целом подчиняется «намерению природы», которое неведомо действующим людям, но может быть постигнуто теми, кто приходит после них. Когда люди без какой-либо логики преследуют собственные цели, их словно направляет «путеводная нить разума»[58].

Немаловажно заметить, что Кант, как до него Вико, уже знал о том, что Гегель позже назвал «хитростью разума» (Кант местами называет это «уловкой природы»). У него даже были кое-какие зачаточные догадки по поводу исторической диалектики, например когда он отметил, что природа преследует свои всеобщие цели посредством «антагонизма [людей] в обществе», без которого «люди, столь же кроткие, как овцы, которых они пасут, вряд ли сделали бы свое существование более достойным, чем существование домашних животных»[59]. Это показывает, до какой степени идея истории как процесса предполагает, что люди в своих действиях ведомы чем-то, чего они могут и не осознавать, и что в самом действии никак напрямую не выражается. Другими словами, это показывает, в какой огромной степени современное понятие истории помогло придать светской политической сфере смысл, которого она в противном случае, видимо, была бы лишена. В сочинениях Канта, в противоположность гегелевским, мотивы нововременного бегства из политики в историю пока еще совершенно очевидны. Оно суть бегство к «целому», а побуждает к этому бегству бессмысленность отдельного. И поскольку областью первоочередных интересов Канта все еще оставались природа и принципы политического (или, как сказал бы он, «морального») действия, он сумел увидеть коренной недостаток нового подхода, тот великий камень преткновения, который никогда не сможет убрать ни одна философия истории. Как сказал сам Кант, «навсегда останется изумительным, что старшие поколения трудятся в поте лица как будто исключительно ради будущих поколений… чтобы только позднейшие поколения имели счастье жить в [законченном] здании»[60].

То неловкое сожаление, та огромная неуверенность, с которой Кант примирился с необходимостью ввести в свою политическую философию понятие истории, на редкость точно показывает нам природу затруднения, вынудившего мыслителей современности перенести акцент с теории политики – казалось бы, куда более уместной в свете их убеждения в превосходстве действия над созерцанием – на созерцательную в своей основе философию истории. Ведь Кант был, возможно, единственным великим философом, для которого вопрос «Что я должен делать?» был не только таким же важным, как и остальные два вопроса метафизики, «Что я могу знать?» и «На что я смею надеяться?», но и составлял самую сердцевину его философии. Вот почему его не беспокоила традиционная иерархия (не дававшая покоя даже Марксу с Ницше), где созерцание ставится выше действия, vita contemplativa – выше vita activa. Скорее, проблемой для него была другая традиционная иерархия, неявная и редко облекаемая в слова, а потому, как оказалось, куда более труднопреодолимая: иерархия внутри самой vita activa, ставящая на вершину дела государственного деятеля, в середину – созидательную деятельность ремесленника, а в самый низ – труд, обеспечивающий все необходимое для жизнедеятельности человеческого организма. (Позже Марксу пришлось перевернуть и эту иерархию, хотя прямо он писал лишь о том, чтобы поставить действие над созерцанием и изменить мир вместо того, чтобы его объяснять. В ходе этой перестановки ему пришлось равным образом опрокинуть и традиционную иерархию внутри vita activa, поместив низшую человеческую деятельность, труд, на самое высокое место. Действие теперь предстало всего лишь функцией от «производственных отношений» человечества, порожденных трудом.) Верно, что традиционная философия зачастую лишь на словах оценивает действие как высшую деятельность человека, предпочитая куда более надежную деятельность созидания, так что эта иерархия внутри vita activa едва ли