Читать книгу - "Сергей Николаевич Булгаков - Коллектив авторов"

«организмами», язык мыслится как некое особое, «третье», бытие и т. д.). В этих сближающих Лосева и Флоренского параллелях, отражающих, несмотря на имеющиеся расхождения, несомненное принципиальное родство их теорий, просвечивается еще один из самых принципиальных вопросов философии языка – вопрос о соотношении языковой семантики и звучания, языкового смысла вообще и языковой плоти в любой ее манифестации. Флоренский понимал эту связь «теснее», чем Лосев, но тем не менее они оба – как имяславцы – противостоят в этом вопросе достаточно распространенной, в том числе и в отечественной филологии, версии о почти абсолютном взаимосращении семантики и плоти языка.

Сверхзадача при обсуждении этой проблемы была у Лосева и Флоренского единой – доказательство энергетического, а не субстанциального касания двух миров, но лингвистическая тактика достижения этой единой цели была у них – в соответствии с разным пониманием статуса языка – далеко не одинакова, иногда прямо противоположна. Понимая языковую семантику как верхнюю «тварную» одежду образа, как его «необязательное» тело и активизируя при этом именно лексическую семантику, Флоренский тем самым не отвергал возможность изоморфного расчленения сферы образов и сферы значений слов. Коль скоро же между этими сферами мыслилась возможность поэлементного изоморфного соотношения, их статус также начинал сближаться, т. е. Флоренский здесь повышал (сравнительно со своим исходным тезисом) онтологический статус языка. Вместе с тем идея «изоморфного строения» сфер не предполагала их прямого субстанциального тождества: это оставалось у Флоренского чисто структурной параллелью и чисто системным, поэлементным, соответствием. У Лосева, напротив, языковая семантика не понималась как «тело» «первослов», она понималась им как «иное» «первослово», как совершенно другая субстанция, в которой исходная сфера может воплощаться, но членение которой никак не связано со строением воплощаемого. В языковой семантике воспроизводится, причем в свободных вариациях, только одно свойство сферы «первослов» – субъект-предикативное движение смысла. При этом воспроизводится только сам принцип, но не формы его осуществления. «Первослово» может, по Лосеву, воплощаться в любой семантической, грамматической и синтаксической форме; предикативность никак не диктует, скажем, обязательности глагольных форм. Именно в этом смысле «естественный» язык оценивается у Лосева как «вторичное» техническое средство по отношению к онтологическому языку «первослов». Если, таким образом, Флоренский в этом пункте концепции повышал изначально придаваемый им языку статус, то Лосев снижал. Этот условно «внутренний дисбаланс» обеих версий имяславия тем не менее уравновешивает их между собой внешне на фоне чужеродных концепций.

Очередное же обострение внутренней интриги имяславия состоит в том, что идея Флоренского об «изоморфности», вроде бы допускающая разного рода пантеистические выводы, в действительности демонстрирует в лингвистическом плане свой принципиальный антипантеизм, который, однако, чаще всего скрыт в глубине рассуждений Флоренского и для «обнажения» которого необходимо остановиться на этой теме подробнее. Во внелингвистических рассуждениях Флоренский признавал возможность того, что «лицо» может обратиться в «лик», и не так, как в портрете, и вообще «не в изображении, а в самой своей вещественной действительности»[803]. Далее у Флоренского идет частичное ослабление этого тезиса: говорится, что в таком лике «бьет ключом» и «пробивается чрез толщу вещества» энергия образа Божия, т. е. вещество понимается уже как своего рода «покоренное» и «отброшенное» бытие, однако эта «отброшенность» все же не может быть абсолютной, поскольку без вещества не было бы и созерцаемого нами лика, проступившего в лице. Лик может проступить в лице, но может ли, по Флоренскому, первообраз проступить в речи на «естественном» языке, т. е. действительно ли пантеистична его лингвистическая позиция?

И здесь Флоренский вновь предлагает два одновременно противостоящих и соотнесенных тезиса: если смотреть на процесс говорения извне, т. е. с точки зрения слушающего, то язык есть, по Флоренскому, «сам говорящий»; если же смотреть со стороны говорящего, то язык есть «сама реальность»[804]. Как бы на полях к дальнейшим обсуждениям этой темы можно здесь отметить, что принципиальный диалектик Лосев вряд ли бы согласился признать эту антиномию диалектической. Первый тезис (язык есть сам говорящий) был бы, вероятно, в своей интерпретации принят Лосевым, так как это, собственно говоря, очередная, причем персоналистически заостренная, парафраза исходной имяславской формулы («Имя Божие есть сам Бог…»), но второй тезис (язык есть сама реальность) ни в какой его интерпретации Лосевым, скорее всего, быть принят не мог, так как в нем нет ни малейшего намека на предикативно-коммуникативную природу языка. Человеческая речь никогда, по Лосеву, не является ни самой реальностью, ни даже ее адекватным изображением, но только коммуникативно обработанным смыслом, каковым являются и сами «первослова» (проблему мифологических высказываний, о которых уже говорилось в связи с лосевской концепцией, здесь мы не затрагиваем).

Если вернуться к самим тезисам Флоренского, то при их пантеистическом понимании может возникнуть и уже возникал соблазн рассматривать позицию Флоренского как независимый аналог или как прямой источник (что непринципиально в данном случае) того широко в свое время бытовавшего и широко же критиковавшегося представления, согласно которому и язык непосредственно отражает действительность, и говорящий непосредственно (субстанциально) отражается в своей речи в виде «образа автора». Такого рода своеобразным лингвистическим пантеизмом была насыщена практически вся отечественная филология середины прошлого века. Несовместимый с таким пониманием антипантеистический смысл лингвистической позиции Флоренского может быть точнее с дополнительными штрихами воспринят при ее сопоставлении с теорией обратной перспективы в живописи и с работой «Пути и средоточия».

Целью речи, как и целью обратной перспективы в живописи (т. е., казалось бы, прямого царства образов), Флоренский считал не субстанциально адекватное отражение в ней ее предмета, но воссоздание в слушателе ритма внутренней жизни автора, который (ритм) в идеале может, согласно Флоренскому, соответствовать ритму самой действительности. Эта не субстанциальная, а ритмическая адеквация оценивалась Флоренским выше всех других возможных в речи видов отражения предмета (в частности – логического). Ритм внутренней жизни автора отражает единство его первичного созерцания образа, поэтому, будучи адекватно переведен в речь, он воссоздаст в читателе столь же адекватное исходному образу созерцание. Само адекватное познание тоже состоит, по Флоренскому, в умении вызывать игру постигаемой реальности, познать которую значит создать со-ритмическое этой игре биение духа.

Видимо, именно категория ритма находится в антипантеистическом центре лингвистического мышления Флоренского. Эта категория возникла не вдруг: ее выдвижение на авансцену может быть прямо увязано, с одной стороны, с описанным выше характерным для Флоренского пониманием «платонической идеи» как образа, с другой стороны – с общим для всего имяславского движения особым пониманием платонизма. Все статическое в платонизме последовательно «динамизировалось» и Лосевым, и Булгаковым, и Флоренским. У Лосева и Булгакова это отражено уже в самом понимании «первослова» как предложения, у Флоренского же динамизм сыграл свою роль не столько в акцентировании текучей природы языка