Читать книгу - "Критика цинического разума - Петер Слотердайк"

эстетический, у Достоевского – морально-политический, у Маркса – относящийся к философии истории, у Ницше – психологическо-виталистский, у Фрейда – связанный с психологией сексуальности. Здесь мы отметили тот пункт, в котором цинизм и Просвещение соприкасаются. Ведь Просвещение способствует эмпирическо-реалистическому познанию, а там, где оно прогрессирует без всяких тормозов, оно неизбежно выходит за рамки морали. «Реалистическое» мышление вынуждено постоянно пользоваться аморальной свободой, чтобы обрести ясность взгляда, а именно: наука о действительности становится возможной только там, где нарушен метафизический дуализм, там, где исследующий ум вырабатывает для себя сознание, занимающее позицию по ту сторону добра и зла, где он, освободившись от метафизических и моральных предрассудков, беспристрастно и сухо изучает происходящее[124].

Так, может быть, Великий инквизитор – это один из основателей позитивистской политологии, которая берет человека «эмпирически» и выводит из его качеств и свойств то, в каких политических институциях он нуждается, чтобы выжить? Институция Церкви у Достоевского есть только собирательный образ всех тех принуждающих институций, которые регулируют общественную жизнь, и прежде всего главных из них, государства и армии. Именно дух этих институций испытывает отвращение ко всякому воспоминанию о великой свободе раннего христианства; не религия как религия должна была подвергнуть вернувшегося Иисуса смерти на костре, а религия как Церковь, как аналог государства, как институция; государство – вот то, что боится гражданского неповиновения, к которому способен человек религиозный; армия – вот то, что осуждает дух христианского пацифизма; властители мира труда – вот кто боится, что люди будут ставить любовь, радость жизни и творчества выше, чем тяжкий труд на государство, на богатых, на армию и т. д. Так, выходит, из-за этого Великий инквизитор у Достоевского должен был сжечь на костре Иисуса, возмутителя спокойствия, как он и намеревался? Рассуждая в соответствии с правилами идеальной логики – да. Однако послушаем, чем должна была кончиться эта история у Ивана Карамазова:

Я хотел ее кончить так: когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что пленник ему ответит. Ему тяжело его молчание. Он видел, как узник все время слушал его проникновенно и тихо, смотря ему прямо в глаза и, видимо, не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста. Вот и весь ответ. Старик вздрагивает. Что-то шевельнулось в концах губ его; он идет к двери, отворяет ее и говорит ему: «Ступай и не приходи более… не приходи вовсе… никогда, никогда!» И выпускает его на «темные стогна града». Пленник уходит.

Достоевский явно остерегается давать однозначное решение, возможно, потому, что он понимает, так или иначе, что игра не кончена. В какой-то миг, во всяком случае, церковный политик готов признать себя побежденным; на протяжении секунды он видит «Иное» – видит, что Иисус безгранично приемлет все, включая и его, и не судит его, не выносит ему никакого приговора. Иисус Достоевского не только любит своего врага, тут все обстоит значительно сложнее: он любит и того, кто предает его и извращает его учение[125]. Как бы мы ни толковали открытый конец драмы, он доказывает, что Достоевский признает спор двух принципов и сил, которые находятся в равновесии, и даже больше того – взаимно нейтрализуют друг друга. Принимая такое же решение, он de facto ставит себя по ту сторону добра и зла, то есть выходит в ту сферу, где мы не можем делать ничего, кроме как «позитивно» воспринимать факты и «действительности», как они есть. У институций – своя логика, у религии – другая, а реалист должен уметь всерьез принимать в расчет и ту и другую, не оказываясь вынужденным принимать только одну из сторон. Подлинный результат, который получается из цинического признания Великого инквизитора, заключается не только в саморазоблачении церковного политика, но и в открытии того, что добро и зло, цель и средство могут меняться местами, подменять друг друга. Значение этого результата просто невозможно переоценить. С ним мы оказываемся в области цинизма, ведь это – не больше и не меньше! – равносильно признанию того, что религия может быть точно так же сделана инструментом политики, как и политика – инструментом религии. Коли это так, то все, что принято считать абсолютным, предстает в относительном виде. Все становится зависимым от того света, в котором мы на него смотрим, от точки зрения, от проекции, от цели. Долой всякую жесткую привязку к абсолютному; наступает время морального лавирования и неустойчивости. По ту сторону добра и зла мы никоим образом не обнаруживаем, как полагал Ницше, лучезарный витальный аморализм, но находим бесконечные сумерки с их неверным светом и фундаментальную амбивалентность. Зло становится так называемым злом – стоит только помыслить его как средство для достижения добра; добро превращается в так называемое добро, стоит только посмотреть на него как на нечто мешающее (Иисус, который пришел, чтобы мешать), как на нечто разрушающее – по отношению к институциям. Добро и зло, будучи рассмотренными в метафизическом смысле, неуклонно превращаются друг в друга, и тот, кто уже готов видеть вещи такими, как они есть, обретает трагическое видение мира, которое, как мы показываем, в действительности является циническим[126].

Ведь когда метафизическое различение добра и зла становится несостоятельным и все, что есть, выступает нейтральным в метафизическом смысле, только и начинается то, что мы называем модерном: это эпоха, которая уже не может более мыслить никакой трансцендентной морали и, следовательно, не имеет возможности провести чистое различение средств и целей. С этого момента все высказывания о целях (и тем более о конечных целях) выступают как «идеологии», и то, что ранее было идеалами и моральными учениями, оказывается выставленной для осмотра и годной к употреблению «духовной аппаратурой». Морали и ценностные сознания позволяют, следовательно, изучать себя как вещи, а именно как субъективные вещественности[127]. Сознание – более поздняя терминология выбирает для этого понятие «субъективный фактор» – не есть, следовательно, нечто совершенно иное по отношению к внешнему бытию, не есть противоположный ему принцип – оно само часть Бытия, часть действительности. Можно изучать его, исторически описывать, аналитически разбирать и – что самое главное – политически и экономически использовать. Начиная с этого момента возникает новая иерархия. С одной стороны, наивные, идеологизированные, ослепленные жертвы своих «собственных» представлений, одним словом, люди с «ложным сознанием», те, кем манипулируют и кто поддается манипуляции. Это – масса, «духовный животный мир», область ложного и несвободного сознания. Под