Читать книгу - "Создание Узбекистана. Нация, империя и революция в раннесоветский период - Адиб Халид"

– одного из канонических сборников хадисов, которыми, по его мнению, незаслуженно пренебрегали. Он прибыл в Туркестан отчасти из стремления посетить родину Бухари[562]. Однако, попав туда, сделался яростным критиком не только местных обычаев, но и всей традиции преподавания, сложившейся в среднеазиатских медресе. В первой половине 1920-х годов Шами Домла активно участвовал в различных инициативах по реформированию исламских судов и регулированию вакуфа как в Туркестане, так и в Бухаре.

На другом конце реформистского спектра помещались бахаи, которые воспользовались свободами, предоставленными 1917 годом, чтобы начать довольно рьяную прозелитскую кампанию. Вера бахаи пришла в Туркестан на волне трудовой миграции из Ирана в Закаспий, и на рубеже веков небольшая бахайская община пустила корни в Ашхабаде[563]. До того как бахаизм приобрел на Западе универсалистскую ориентацию, он представлял собой исламскую секту и в Туркестане появился именно в качестве таковой. В 1918 году община бахаи начала издавать в Ташкенте журнал под названием «Вахдат» («Единство»), и, хотя эта деятельность оказалась недолгой, бахаи постоянно присутствовали в общественной жизни на протяжении 1920-х годов[564]. Улемы-традиционалисты нередко приравнивали их к джадидам, как еретиков. Подобно джадидам, бахаи придерживались обновленческого подхода к религии, и действительно, бахаизм, судя по всему, привлекал многих джадидов. По меньшей мере один джадидский представитель, Вадуд Махмуд из Самарканда, официально принял бахаизм. Его приобщение к бахаизму произошло благодаря дружбе с неким пенджабским аптекарем Саидом Фазлуддином, прибывшим в Самарканд в 1914 году из Афганистана, где он, по-видимому, и стал бахаи. В круг общения Фазлуддина входили также Фитрат и Чулпан[565]. Тот факт, что главной бахайской фигурой в Самарканде являлся индийский мусульманин, свидетельствует как о росте активности бахаи, так и о сохранении после революции активных межнациональных связей.

Объединяла все эти реформистские течения критика традиционных способов изучения ислама, связанных с ними обычаев (урф-одатлар) и их носителей – консервативных улемов и суфиев (ишанов, маддохов, каландаров, воизов). Противостояние было как эпистемологическим, так и политическим и происходило в более широком культурном поле. Участники противостояния находились на разных позициях, однако в обстановке 1920-х годов реформисты оказались заодно с революционерами и перед ними встала уже совершенно иная повестка.

Реформа и революция

Критика традиционных установлений обеспечила благодатную почву для сотрудничества, и зачастую трудно определить, на каком этапе реформистская критика оборачивалась революционным обличением ислама. Постановление Ташкентского старогородского совета, изгнавшее суфиев с улиц[566], являлось одновременно и примером реформы ислама, и применением новых методов управления. Именно в вопросе о почитаемых гробницах – мазарах – реформистам любого толка легче всего было найти общий язык с Советами. Священные могилы густо усеивали ландшафт Средней Азии и придавали ему исламский характер. Посещение святых мест было важнейшей чертой исламской религиозной жизни Средней Азии, как и остальных регионов мусульманского мира. Но этот обычай подвергался наиболее резкой критике со стороны реформистов. Поборники священных текстов рассматривали практику обращений к святым людям с просьбами о заступничестве как разновидность идолопоклонства, которое равносильно греху умаления господства Аллаха (ширк). Сторонники обновления придали этой критике дополнительный оттенок неодобрения, сделав посещение гробниц признаком отсталости, невежества и легковерия. Модернистская критика изображает места поклонения как прибежища педерастии и аморальности, где бессовестные ишаны пользуются простодушием людей и развращают их. Ликвидация священных гробниц и искоренение их почитания являлись важным пунктом реформистской повестки. В 1924 году ташкентская махкама-и шария (махкама-и шаръия; см. далее) издала фетву о допустимости разрушения могил более чем тридцатилетней давности, ибо «мазары занимают слишком много места в старом городе»[567]. В результате ряд гробниц в квартале Кукча сровняли с землей, а на их месте построили школу. В этом эпизоде тесно переплетаются реформистский подход к исламу, общественное здравоохранение и народное образование. Такие сносы, видимо, стали повсеместными и проводились в основном по инициативе реформистов. Младобухарское правительство приступило к уничтожению кладбищ в городе Бухаре в 1923 году[568]. Два года спустя был снесен мазар Шайхантаура в Ташкенте, один из самых известных в городе. Это событие освещалось журналом «Муштум», и этот комментарий – яркий пример совпадения «реформистской» и «революционной» критики традиционных установлений. В «Муштуме» была опубликована карикатура под заголовком «Провокации при уничтожении мазара Шайхантаура» (ил. 3), на которой был изображен дьявол в двух ипостасях, Азазеля и Иблиса; оба персонажа, нарисованные в европейских традициях (с рогами и хвостом), сетуют: «Наш дом рухнул; обычаи предков попираются, и в придачу к этому они начали разрушать наши могилы». В сопроводительной статье говорилось, что Азазель – это тщеславная гордыня, а Иблис – хитрость, и каждый из них сравнивался с конкретными улемами, выступавшими против уничтожения мазара[569]. Уподобление мазаров пристанищам Сатаны едва ли было большевистской традицией – критика почитаемых гробниц здесь семантически находится внутри исламской традиции, даже если принимает европейские и большевистские формы.

Ил. 3. Провокации при уничтожении мазара Шайхантаура Карикатура в журнале «Муштум» (1925. № 12. 25 июня. С. 24)

Главным редактором «Муштума» до 1926 года являлся Кадыри. Это был человек с солидным исламским образованием: он учился в медресе Беклярбека в Ташкенте, изучил не только тюркский и персидский, но и арабский язык, знание которого помогало ему следить за современной арабоязычной литературой, как светской, так и религиозной. У нас есть сообщения о том, что Кадыри регулярно участвовал в диспутах ташкентских улемов, одновременно с этим являясь редактором «Муштума» и внося большой вклад в работу журнала. Он изображал консервативных улемов-традиционалистов, высмеивая их узость, неспособность понять не только мир, в котором они живут, но и прежде всего сам ислам. Однако нигде в своей работе Кадыри не отрекается от ислама. Многие авторы, публиковавшиеся в «Муштуме», когда им руководил Кадыри, разумеется, заходили дальше, но не сохранилось веских свидетельств того, что Кадыри считал это проблематичным. Ключ к пониманию этого, на первый взгляд, парадоксального факта можно найти во фразе, сказанной им во время допроса в НКВД после ареста в 1937 году. Заявление, сделанное на допросе, конечно, являет собой ненадежный источник, однако в данном случае оно звучит правдоподобно: «Я реформист, сторонник обновления. В исламе я верую только в Аллаха Всемилостивого и Всемогущего; считаю, что все прочие ереси сфабрикованы мусульманскими священнослужителями» [Боқий 1991: 80]. Это радикальная реформистская позиция, которая в современном мусульманском мире была воспринята многими. Однако в своем явном иконоборчестве и неприятии традиционного авторитета она имела много общего с «революционной» позицией Советского государства, которое осознанно стояло вне исламской традиции.

Мусульманский антиклерикализм

Джадиды долго