Читать книгу - "Клио и Огюст. Очерки исторической социологии - Вадим Викторович Долгов"

это именно представление о его единстве. Всё остальное может меняться. Люди, принадлежащие к одной национальности, могут иметь разный антропологический тип (как, например, татары, среди которых разнообразие физических типажей очень велико: от голубоглазых и светловолосых европеоидов до типичных монголоидов с прямыми черными волосами и эпикантусом). Они могут говорить на обоюдно непонятных диалектах (как немцы или китайцы) или даже на разных языках (как евреи). Люди одной национальности могут исповедовать разную религию или не исповедовать вовсе никакой (таких примеров в современном мире не счесть). Это всё в конечно итоге не будет важно, если сами они будут считать себя единым целым.

Откуда берется эта коллективная мысль? Она конструируется элитой. Поэтому, собственно, это направление и названо конструктивизмом. Пик процесса конструирования приходится на XIX в. До этого времени национальностей в современном смысле слова не было. В ходу были другие идентичности. Скажем, в дореволюционной России на первом месте был религиозный фактор. Вероисповедание отмечалось в документах, удостоверяющих личность, и во многом заменяло современную национальность. Становясь православным и принимая имя фамилию и отчество «русского» формата, человек становился русским. Вполне типичную выписку из метрической книги прихода с. Романово за 1908 г. Вятской губернии опубликовала в своем интернет-блоге Екатерина Чекмарёва, специалист по генеалогии: 1 января 1908 г. 17-летний крестьянин Елабужского уезда Ильинской волости деревни Мордвы Тухватулла Нигматуллин 1891 г. р. стал Василием Андреевичем Меркушевым. Вполне вероятно, что потомки Тухватуллы, ставшего Василием Андреевичем, считают себя вполне русскими людьми, не подозревая, что первым «русским» в их роду был прадед.

Проведенные в последнее время генетические исследования показали, что народы отнюдь не гомогенны в генетическом смысле. И хотя в рамках народа действительно можно вычленить преобладающие генные группы, главный примордиалистский принцип явно не соблюдается. Представители одного генеалогического древа на отрезке тысячи лет вполне могут оказаться раскиданными по разным народам. И vice versa в одном народе могут быть объединены совершенно разные группы родственников.

С проблемой этноса тесно связана проблема языка. Насколько должны отдалиться друг от друга диалекты, чтобы мы начали их считать отдельными языками? На первый взгляд, главный критерий – понятность. Если мы понимаем, что говорит человек, значит – язык один. Если не понимаем – языки разные. Но этот критерий, на первый взгляд простой и понятный, часто не срабатывает. Речь даже не идет о тех случаях, когда люди, говорящие на одном языке, могут не понимать друг друга. Дело в том, что есть языки отдельные, но взаимно понятные: например, татарский и башкирский или норвежский и шведский.

По мнению видного этнолога академика В. А. Тишкова, граница между языками лежит не в лингвистической, а в политической плоскости:

Письменные языки следует отличать от разговорных языков. В мире существует немного хорошо развитых письменных языков, чуть более 100. В XIX–XX вв. письменность была создана в значительной мере благодаря усилиям христианских миссионеров, а в СССР – в рамках государственной политики – для десятков ранее бесписьменных языков, но объем литературы, издаваемой на этих языках, очень невелик (в основном религиозные тексты, буквари и учебники для начальной школы, иногда отдельные произведения художественной литературы и фольклора).

Почти каждый язык имеет варианты, обусловленные социальными и географическими факторами. Так, например, существует много вариантов разговорного арабского языка. Следует ли рассматривать их как отдельные языки или как диалекты одного языка? Определение диалекта как географического варианта языка содержит в себе некоторое приниженное значение. Разделение между языком и диалектом представляет серьезную методологическую проблему. Чаще всего это связано с политическими и историческими факторами, а также с выбором в пользу того или иного варианта, который делают интеллектуальные элиты. Понимание условности данного деления очень важно, ибо определение того или иного разговорного языка как диалекта в конечном итоге зависит от властных диспозиций, которые хорошо отражаются в афоризме: диалект – это тот же язык, но только без армии.

Строго с лингвистической точки зрения, диалект – это такой же язык, ибо представляет собой определенную коммуникативную систему. Тогда как границы между хорошо развитыми письменными (литературными) языками обычно вполне дискретны, между диалектами всегда существуют обширные переходные зоны. Внешние обозреватели склонны воспринимать те или иные языковые ситуации в более упрощенном виде, обыденно полагая, что, например, китайцы разговаривают на китайском языке. Только вдруг неожиданно обнаруживается, что дочь китайского лидера Дэн Сяопина переводила для него и его собственные речи с одного языка (сычуанского диалекта) на другой язык (пекинский диалект), которые между собой разнятся больше, чем русский и украинский языки. Кстати, Г. Х. Попов рассказал мне, как в бытность студентом МГУ слушал выступление Мао Цзэдуна перед студентами и обратил внимание, что китайские студенты расположились в зале по региональным группам и слушали речь с переводчиками[163].

Приложения

Представления о социальной стратификации в Древней Руси XI–XIII вв.

Представления об устройстве общества не нашли в книжной культуре Древней Руси системного отражения. В отличие от вопросов, связанных с природой власти, строение общества не стало предметом специальных размышлений для русских книжников.

Определенный объем «высоких» идей на этот счет находим мы в литературе, пришедшей на Русь из южнославянских земель и из Византии. В «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарского, произведении, составленном в X в. и довольно скоро пришедшем на Русь, содержится весьма яркий сюжет о совершенстве мира, в котором отразились представления Иоанна и об устройстве общества. Иоанн Экзарх, а вслед за ним и древнерусский читатель «Шестоднева» видели устройство горнего мира аналогичным устройству земного общества[164]. Свое удивление перед величием Бога, создавшего столь совершенный мир с человеком в центре, болгарский писатель сравнивает с удивлением, которое испытывает «смърд и нищь человек и страненъ, пришед издалеча к преворамъ княжа двора и видевъ я, дивися и»[165]. Картина рисуется весьма живописная: бедный смерд видит прекрасный дворец, великолепие которого едва доступно его пониманию, поскольку в жизни своей он кроме жалких и убогих хижин ничего не видел. Но еще более впечатляющее зрелище представляет собой князь, восседающий в прекрасных одеждах, перепоясанный золотым мечом. По обеим сторонам от князя сидят в парадном облачении бояре. Таким порядком образ иерархии земной дается Иоанном как аналог иерархии небесной. Князь – бог, бояре – ангелы, человек по сравнению с ними – всего лишь смерд. Сходную картину социального устройства русский книжник мог почерпнуть и в сочинениях Иоанна Дамаскина, в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, в «Книге святых тайн Еноха» и пр.[166]

Но это только переводы – весьма популярные в древнерусской литературе, но не нашедшие прямого отклика в мировоззрении восточнославянских авторов, ни разу не повторенные ими,