Читать книгу - "Испанцы Трех Миров - Всеволод Евгеньевич Багно"

Если можно оспаривать существование испанской философской школы, то яркое своеобразие моралистики, эстетики и мистики Испании ощущалось всеми. Чрезвычайно высоко, например, выше, чем вклад своих соотечественников, оценивал Анри Бергсон вклад испанских мыслителей, особенно мистиков — Сан Хуана де ла Крус, Святой Тересы — в духовную культуру человечества[247]. Многие, как испанцы, так и наблюдатели со стороны, видели национальное своеобразие размышлений мыслителей Испании на этические, эстетические и культурологические темы в некоем «средиземноморском» комплексе: субъективизм, синкретизм мышления, фрагментарность и метафоричность стиля, опора на предметный мир, равнодушие к спекулятивному философствованию. Об испанских корнях творчества Ортеги подчас забывают, настолько органично вписались его открытия в систему общеевропейских философских тенденций. Между тем он — ярчайший представитель именно испанского типа мировидения и мирочувствования. Согласно ученику Ортеги X. Мариасу, в Испании философы вынуждены были выполнять самые разнообразные социальные и интеллектуальные функции[248]. Вполне естественно, что слова Мариаса вызывают у нас «русские» ассоциации, и мы вспоминаем сходные высказывания Герцена и Чернышевского. Однако это утверждение в равной мере отражает и специфику духовной и общественной жизни Испании, и широту творческого диапазона Ортеги-и-Гассета. Подобно многим своим соотечественникам, Ортега не отторгает одну область философских знаний от другой; философия культуры или эстетика вплетаются у него в собственно философские, исторические, педагогические или сугубо публицистические сочинения. С другой стороны, Ортега был философом конкретного мышления. Философия никогда не была для него отвлеченным началом. Опять-таки трудно не заметить близости между философией испанской и русской конца XIX — начала XX века, которая «реально связывалась с живым отношением личности к культуре и общественности»[249]. Наконец, испанская традиция в творчестве Ортеги сказывалась в его предрасположенности, особенно в молодости, к экспрессии стиля, разного рода эффектам, риторике, парадоксальности как самих тезисов, так и неожиданной их сопряженности, потребности драматизировать ситуацию, интриговать читателя.

Ортега-и-Гассет пытался дать «испанскую интерпретацию мира». Поэтому его призвание раскрылось не только в развитии традиций, но и в том, что он, если воспользоваться выражением Вл. Ходасевича, привил-таки классическую розу к испанскому дичку. С той лишь оговоркой, что под «классической» имеется в виду европейская, главным образом немецкая, философия, а «дичок» мог гордиться величайшими взлетами духа и многовековой историей. Осуществив синтез обеих традиций, восприняв у немецких профессоров, у которых он учился в Лейпциге, Берлине и особенно Марбурге, дисциплину ума, Ортега болезненно переживал неспособность читателей увидеть своеобразие его философских взглядов. В сноске к работе «В поисках Гёте» (1932) он писал: «Находясь в плену моих образов, они не замечают моих идей. Я очень многим обязан немецкой философии и надеюсь, что никто не станет приуменьшать моей очевидной заслуги, когда я поставил одной из основных своих целей обогатить испанское мышление интеллектуальными сокровищами Германии. Но, быть может, я слишком преувеличил этот момент и слишком замаскировал свои собственные радикальные открытия»[250].

Как-то, перефразировав известное латинское выражение, Ортега заявил: «Ничто испанское мне не чуждо»[251]. От раздумий о судьбах Испании, «Испании с переломленным хребтом» (название книги 1921 года), он переходит к размышлениям о кризисе Европы, на которую он неизменно смотрит сквозь призму испанских проблем. В испанской публицистике рубежа веков мы обнаруживаем широкий спектр рецептов, различных вариантов дальнейшего пути страны, подчас чрезвычайно напоминающих споры о судьбах России той же поры. Авторитетными и противоборствующими были такие программы, предложенные старшими современниками Ортеги, как идея Л. Ганивета замкнуть Испанию, закрыв двери в Европу, «западнический» проект европеизации Испании, предложенный X. Костой и молодым М. де Унамуно, мессианские идеи духовной экспансии Испании, «испанизации» Европы, выдвинутые впоследствии тем же Унамуно, любителем резких поворотов. До Первой мировой войны Ортега был сторонником европеизации Испании. Война подействовала отрезвляюще, что, впрочем, не привело его в лагерь «почвенников». Тем не менее новый исторический опыт позволил ему теперь, смыкаясь с Унамуно, критиковать европейскую цивилизацию, основанную на экономическом прогрессе и на забвении духовных ценностей, растоптанных человеком-массой. Ортега предлагает «срединный» путь, предлагает своим соотечественникам научиться ощущать себя частью единого целого, выступает как философ европейского единства. На этом пути он видел реальную возможность преодоления раскола между испанскими «почвенниками» и либералами.

Одним из ключевых элементов духовной жизни Испании первой трети нашего столетия было динамическое противостояние, напряженный, неизмеримо раздвигающий горизонты интеллектуального развития страны диалог между Ортегой и Унамуно. Как было показано И. Тер-терян, первой точкой пересечения их позиций, равно как и идейных битв Испании в целом, стал образ Дон Кихота, воспринятый как национальный миф[252]. Реакция Ортеги на главную книгу Унамуно «О трагическом чувстве жизни у людей и народов» (1913) была настолько острой, что позволила ему сформулировать основные идеи своей доктрины. Если в «Трагическом чувстве жизни» Унамуно провозгласил: «Все жизненное неразумно, а все разумное — безжизненно», — утверждая, что, вопреки надеждам прогрессистов, «жизнь» и «разум» находятся в непримиримой вражде, Ортега счел своим долгом опровергнуть Унамуно, поскольку его яркая доктрина могла увлечь молодежь и таила, таким образом, немалую опасность для будущего Испании. В качестве своеобразного противоядия, начиная уже с «Размышлений о “Дон Кихоте”» (1914), он выдвигает идею «жизненного разума». Смысл этого ключевого понятия философских взглядов испанского мыслителя следующим образом раскрывает П. Гайденко: «Витальный разум — это разум исторический: его функция — истолкование той драмы, в которой всегда живет человек, в которую он “ввергнут”, “заброшен”, и такое истолкование есть одновременно как достраивание ситуации, так и поиск выхода из нее. Поскольку мир есть система убеждений, имеющая силу в данное время, то именно разум как толкователь убеждений конструирует мир. Функция разума — не созерцание и постижение сущего, а конструирование того, чего еще нет: он всегда есть устремленность в будущее, он имеет дело с возможным, а не действительным. В этом видит Ортега саму суть перехода к “человеку изобретающему” от “человека мыслящего”»[253].

Скрытая полемичность по отношению к «Трагическому чувству жизни» Унамуно заключена также в концепции спортивно-праздничного чувства жизни, которая, впрочем, противопоставлена и экзистенциализму как таковому, не только Унамуно, как его предтече, но, к примеру, идеям Хайдеггера о трагико-героическом начале жизни.

Спортивно-праздничное чувство жизни, выявленное Ортегой в современности, подтверждало, с его точки зрения, способность европейской цивилизации к обновлению, второе дыхание европейской культуры, раньше времени похороненной Шпенглером. Идеи игрового начала в жизни, спортивного или праздничного чувства Ортега развивал во многих работах, возвращаясь к ним на протяжении всей жизни. Так, в одной из ранних книг — «Тема