Читать книгу - "Христианский мир и эллино-римская цивилизация. Исследования по истории древней Церкви - Алексей Петрович Лебедев"

Дионисия, епископа Александрийского (у Евсевия), мы знаем, что в гонение Деция (III в.) многие христиане спасали свою жизнь бегством в пустыни и горы. Но в этих словах Дионисия напрасно думают находить указание на возникающее монашество (Газе). Эти беглецы были такими же монахами, какими были и протестанты, спасавшиеся от войска Тиллы и Валленштейна в лесах и недоступных горах. А главное, Дионисий Александрийский вовсе не утверждает, чтобы кто-либо из бежавших в пустыни и горы потом остались там с целью отдать себя подвигам покаяния. Так же мало оснований рассуждать и о христианском анахоретстве епископа Иерусалимского Наркисса (III в.). Если Евсевий извещает об этом современнике Оригена, что он, прогневавшись на некоторых клеветников, бесстыдно чернивших его нравственную жизнь, несмотря на то, что он заявил себя ясными чудотворениями, оставил свою Церковь и скрылся в местах пустынных и неизвестных, так что о его местопребывании никто не знал, почему его епископское место было замещаемо преемственно тремя вновь избираемыми епископами, то мотивом к бегству в пустыню для Наркисса была лишь простая обыкновенная скорбь о незаслуженном оскорблении. Здесь, значит, нет признаков истинно монашеской жизни. Притом же известно, что Наркисс снова, наконец, возвратился к своей пастве и на свою кафедру.

По-видимому, более доказательности в пользу появления монашества в III в. составляют указания на то, что в этом веке возникают некоторые замкнутые общины аскетов. В этом отношении с особенным ударением некоторые ученые (Гарнак) указывают на иеракитов послеоригеновского времени как на первых христианских монахов, как на самозамкнутую секту. Но описание иеракитов, какое сделано св. Епифанием, не дает никакого права заключать, что иеракиты представляли собой замкнутую общину, жившую близ Леонтополя в Египте. Епифаний подробно говорит о ересях вождя иеракитов — Иерака, преимущественно о его спиритуалистической христологии и эсхатологии, о его аскетизме и широком образовании, и если в связи с этим прибавляет, что многие египетские аскеты присоединялись к нему, и что никто не присоединялся к нему, не будучи в некотором роде аскетом, то здесь говорится не о совместной жизни Иерака и его учеников; но единственно указывается тот простой факт, что Иерак имел большое число друзей и единомышленников, живших с ним в духовном единении. Да и не аскетизм, собственно, влек к Иераку его учеников; в этом отношении Иерак не знал ничего нового, кроме того, что давно было известно. Учеников Иерака прельщали его богословские оригинальные воззрения, его спиритуалистические спекуляции. По представлению Епифания, иеракиты — это была оригенистическая секта, школа, приверженцы которой только лицемерно объявляли себя аскетами, на самом деле не будучи такими; вообще члены иеракитского кружка были во многом подобны гностикам, собиравшимся вместе, но не жившим вместе. У Епифания притом же говорится о Леонтополе, как месте родины Иерака, а не говорится как о месте, вблизи которого возникла община, как перетолковываются слова Епифания некоторыми учеными. Если бы это была на самом деле община, колония аскетов, то это была бы община неслыханная, так как иеракиты жили вместе с духовными сестрами, так называемыми синисактами. Следовательно, иеракиты вовсе не были монахами в том смысле, как понималось это название позднее.

Только в том случае можно говорить о возникновении монашества в III в., указывать на монахов, живших вместе уже в то время, если мы в сочинении, приписываемом Филону, «О созерцательной жизни», под упоминаемыми здесь терапевтами будем понимать древних христианских монахов, как сделал недавно один ученый, Луциус, который сочинение Филона «О созерцательной жизни» объявил подложным, написанным в III в. христианином для прославления появившегося в это время монашества, причем Луциус под терапевтами Филона понимает христианских аскетов указанного века. С сочинением Луциуса наши читатели уже знакомы.[123] Вейнгартен в дальнейшем течении своего исследования подвергает разбору названное сочинение Луциуса, так как этот последний автор своими выводами идет наперекор взглядам первого. Вейнгартен прежде всего утверждает, что Луциус думает справедливо, что древнее сочинение «О созерцательной жизни» не принадлежит на самом деле Филону, но, с другой стороны, он решительно отрицает мнение того же Луциуса о христианском происхождении того же сочинения. На этой последней мысли Вейнгартен останавливается с особенной подробностью. Первее всего, замечает он, в указанном сочинении находится много таких воззрений и представлений, которые стоят в полном противоречии с правилами Церкви первых трех веков. Христианин, если бы он в этом сочинении подделывался под лад Филона, только противореча фактам и настроению умов древнего христианства, мог бы уснащать свое произведение мыслями из Филона, как это сделано в сочинении «О созерцательной жизни». Так, известно, что древняя Церковь никогда открыто не проповедовала уничтожения рабства и освобождения рабов. Рабы были собственностью даже христианских монастырей и монахов, а равно и клириков и храмов, подобно тому как рабами владели древнегреческие коллегии жрецов. Во времена св. Бенедикта соборными определениями был запрещено аббатам отпускать на свободу рабов, принадлежащих монахам, на том соображении, что было бы неприлично, если бы монахи обрабатывали поля, в то время как их рабы предавались бы праздности. Между тем как именно так было в Церкви и монашестве, сочинение «О созерцательной жизни» прямо и решительно проповедовало уничтожение рабства и освобождение рабов. (Из этих слов Вейнгартена не следует, однако же, что христианская Церковь не заботилась о рабах и улучшении их положения, напротив, все лучшие мыслители христианской Церкви понимали и разъясняли вред и неестественность рабства, но они не требовали освобождения рабов, потому что это повело бы к социальным беспорядкам в государствах, основанных на рабовладельчестве.)

Что сочинение «О созерцательной жизни» написано не христианином в интересах апологетики и прославления монашества III в., это видно, по мнению Вейнгартена, далее из того, что это сочинение с одобрением говорит о плотской любви между мужчиной и женщиной, а это совсем противоречит воззрениям древнехристианского аскетизма.

То же сочинение много говорит такого об обычаях терапевтов, что не может быть без натяжки объяснено в христианском смысле. Так, о священных ночных бдениях терапевтов говорится, что сначала они непременно поют — то мужской хор, то женский, и что затем, подобно тому, «как в вакхических мистериях», оба хора сливаются в один лик и всю ночь проводят в опьянении своих танцев и песнопений. Но очевидно, эти терапевтические ночные бдения ни по времени, в какое они совершались, ни по характеру не могут быть сравниваемы с ночными бдениями, имевшими место в христианской Церкви IV в. Египетское монашество времен Кассиана Римлянина не знало никакого богослужения, продолжающегося всю ночь, а только vespertina synaxis по захождению солнца и nocturna synaxis около полуночи, но и оно не продолжалось до утра. Церковные бдения, о