Читать книгу - "Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман"

представляется как сосед Лакедема и зовут его Йоси, то есть Иосиф – намек на Жозефа Картафила. Во-вторых, в борхесовском контексте бессмертными оказываются отнюдь не только евреи, но и грек Гомер, и исторические личности арабского и персидского Востока и другие. А в-третьих, даже и этот чрезвычайно широкий контекст преодолевается жестом не-касания, не-упоминания самого рассказчика: он цитирует начало рассказа Борхеса, где упоминается «антиквар Жозеф Картафил», а затем добавляет: «В дальнейшем повествовании антиквар Картафил не участвовал» [Соболев 2005: 24].

Однако «дальнейшее повествование» Борхеса включает в себя не только изложение рукописи бессмертного или о бессмертном, но и рассуждения автора об авторстве и статусе этой рукописи. В конце рассказа Картафил упоминается вновь в связи с тем, что рукопись, приписываемая ему, является, возможно, апокрифом. В его рукописи немало «заимствований, или краж», «чужих слов». Автор рукописи объясняет это так: «Когда близится конец, от воспоминания не остается образа, остаются только слова. Нет ничего странного в том, что время перепутало слова, некогда значившие для меня что-то, со словами, бывшими не более чем символами судьбы того, кто сопровождал меня на протяжении стольких веков. Я был Гомером; скоро стану Никем, как Улисс; скоро стану всеми людьми – умру» [Борхес 1989: 136]. Итак, Картафил – вовсе не тот, кем кажется, он не автор, не субъект, он человек вообще, ожидающий своего конца, то есть он – смертный или даже уже мертвый, не человек-миф, а человек-молчание[73]. Более того, именно смертность представлена как оправдание заимствований и краж чужих слов, а также, можем добавить от себя, и не-касаний, не-упоминаний, умолчаний, зачеркиваний и лакун. Так, умолчание рассказчиком о финале борхесовского рассказа делает его наиболее значимым: его Лакедем умирает, потому что он вовсе не тот самый мифический Лакедем-Карта-фил, Вечный жид, потому что нет никакого Лакедема и, возможно, никогда не было, а есть только всегда реальная человеческая личность, всегда погруженная в инвидентность объективности и именно поэтому реальная.

Сходную конструкцию можно обнаружить и в романе Даниэля Клугера «Мушкетер» [Клугер 2007], в котором проклятое имя Лакедем оказывается не более чем псевдонимом, то есть маской, обманкой, используемой одним из главных героев – благородным и вполне смертным испанским евреем – с тем, чтобы скрыться от преследований инквизиции. Тем самым движение демифологизации образа Вечного жида приобретает у Клугера двойной импульс: перенос мифа в сферу конечного и даже бытового (в отличие от Соболева, у Клугера Лакедем лишен черт таинственности, он простой ростовщик, отец семейства) и обратное использование демифологизированного имени в виде симулякра, призванного отвлечь внимание фанатичных врагов от подлинных индивидуальных черт униженного и дрожащего от страха человека. Обращение же Клугера к испанской теме привносит в образ Лакедема мотивы сильного и гордого «нового еврея», мстящего за поруганную честь и возвращающего украденную у него жизнь (подмена еврея мифом Вечного жида может быть примером такой символической кражи). Тема эта, имеющая хождение в еврейской да и в мировой литературе начиная с XVI века и получившая особое распространение в литературе и историографии эпохи еврейского Просвещения XIX века, встречается и в русско-еврейской и русско-израильской литературах. При пересечении этой темы с трансгрессивной идеологией в ее романтическом или готическом изводах рождается пиратская тема, обнаруживаемая во всех без исключения романах Рубиной, а также разработанная Соболевым в одной из хайфских сказок «О пиратах Хайфского залива»[74].

Таким образом, текст Соболева наводит на мысль о демифологизации, расколдовывании образа Вечного жида и перекодировании сказочного дискурса в реалистический. При этом образ остается инвидентным, недоступным для схватывания и присвоения как идеологическим, так и художественным нарративом. Этим ходом Соболев схватывает ту нереализованную возможность, о которой говорится в рассказе, – ненаписанное произведение Ишервуда. «Я должен о нем написать» [Соболев 2005:23], – якобы пишет английский писатель в своем дневнике. Это желание может быть объяснено как философскими идеями Ишервуда (например, его увлечением ведантой), так и его политическими (проеврейскими) убеждениями. Не случайно, что рассказ Борхеса и упоминание о нем в дневнике Ишервуда появляются через год или два после провозглашения Государства Израиля, а Соболевский Лакедем живет и умирает в Иерусалиме – в месте, куда, в соответствии со средневековыми мифами, Вечному жиду вход запрещен. Возвращение Лакедема-Картафила в Иерусалим, вместе с возвращением евреев в Землю Израиля, может означать только одно: конец многовекового проклятия, освобождение от чар. В этом контексте рассказ Соболева может читаться как автобиографический, как комментарий писателя к своей собственной эмиграции в Израиль и ко всей большой волне эмиграции 90-х, а также как ответ на апокалиптику Дюма и на миллениальные страхи конца времен, fin de siecle. Соболев пишет постмиллениальный, постпостисторический рассказ о преодолении, снятии проклятия еврейской виктимности и метафизической виновности, который является как бы двойником рассказа Ишервуда, не написанного полвека назад по следам Холокоста и победы над нацизмом. Вечного жида больше не существует, и поэтому история может наконец продолжиться.

Дисперсный, контингентный, диссипативный архипелаг нарративов, мифов, тем и мотивов не только не разрушает, а, напротив, воспроизводит и моделирует структуру исторического сознания, и происходит это благодаря прежде всего идентичности героя-рассказчика – скитальца по городам памяти и знания. Вполне в духе рикёровского понимания истории, а также созвучно с лемовским пониманием совести, два соседствующих острова в океане нарратива не связаны друг с другом ничем, кроме памяти индивидуума, которая оказывается, как сказано во второй части романа, «сильнее мысли» [Соболев 2005: 104]. Эта структура сознания обнаруживает свою урбанистическую природу, что проявляется в городской символике, в Городе как символе и в символе как городе – cri)|i-[3oXov’e, соположении бесконечно разделенных частей целого, топосе встречи безнадежно разлученных[75], где преодолевается боль утраты, как во фрейдистском, так и в теологическом смысле как poena damni – понятие Фомы Аквинского, вокруг которого вращается образный и интеллектуальный мир второй главы романа «Самбатион».

В финале второй главы подводится итог духовных блужданий героя: «Но память неожиданно оказалась сильнее мысли; и в своем скольжении по поверхности времени мир слился в обманчивую мерцающую цепочку» [там же]. Постмодернистское «скольжение по поверхности» проживается, но и изживается как победа памяти над мыслью. В этой главе рассказчик мало чем отличается от предыдущего, разве что он более склонен к мистике. Как и в предыдущей главе, его двойник ускользает от него; теперь это не Вечный жид, а воплощение демонической женственности в еврейской мифологии – Лилит. Если первая глава возвещает возвращение конечности, смертности, то вторая – возвращение памяти: как и герой рассказа Борхеса, чтобы стать смертным или бессмертным, герой должен омыться в водах особых рек, найти которые – его