Читать книгу - "Миф о Христе. Том II - Артур Древс"

замечает Штейдель, — опозорил бы своего героя, если бы выставил его в качестве непонятого своими ближайшими родственниками!». Как будто не могло входить в его намерение доказать выдающееся значение Иисуса как раз тем, что последний даже для своих близких был слишком велик, чтобы они могли понять его, а потому он слыл у них за сумасшедшего! Если надеются отказать нам, отрицающим историчность Иисуса, в наличии у нас «исторического ума», раз мы аргумент, вроде вышеприведенного, считаем глупым, то мы, со своей стороны, можем отказать в наличии «эстетического чувства» Шмиделю и его бестолковым последователям, ибо у них так мало понимания поэтической тонкости этого места ев. Марка, что они находят в нем противоречие с прежним образом Иисуса у евангелиста.

Обратимся ко второму «столпу». У Марка, 10, 18, Иисус не позволяет назвать себя учителем «благим»: «Что ты называешь меня благим? Никто не благ, как только один бог». Малую вероятность того, что это выражение, — думает Шмидель, — мог бы придумать кто-нибудь из поклонников Иисуса, писавших евангелия, — показывает евангелие Матфея. В его евангелии, 19, 16, богач говорит: «Учитель, что сделать мне благое, чтобы иметь жизнь вечную? Он же сказал ему: «Что ты спрашиваешь меня относительно блага?! Благ только один». Логически Иисус должен был бы далее сказать: благо только одно. Матфей, имея пред собой буквальный текст Марка, старался устранить обидный для Иисуса смысл и изменил текст. К сожалению, весьма сомнительно, чтобы в данном случае сам Марк обладал первоначальным текстом. Древнейшие рукописи читаются как у Матфея, слово же «благой» в начале обычной фразы выброшено, так что как раз Марков текст и мог сделаться позднейшей формой измененного Матфеем текста. А этот древнейший текст вовсе не так уж нелогичен, как выдает его Шмидель. По-еврейски ответ Иисуса был бы одинаков, можно было бы читать так: «благ только один или одно». «Допустим (вместе с Решем), что ответ Иисуса был таков: благо только одно: соблюди заповеди. Это в начале перевели на греческий язык в мужеском роде: благ только один. Сначала было надписано только для пояснения, как примечание, затем вставлено уже в текст слово бог. «Благ только один бог», что имело вид противоположения личности Иисуса. Таким образом вопрос: — что ты спрашиваешь меня относительно блага, — должен был превратиться в позднейшую форму: что ты называешь меня благим? А тогда нарушилась связь фраз и для восстановления ее нужно было ввести фразу: «если хочешь войти в жизнь вечную»; таким образом, вопрос был вновь восстановлен». Такова литературно-критически обоснованная гипотеза Потта об историческом развитии текста. Во всяком случае, при таком положении вещей отпадает всякое право видеть у Марка исторически подлинный ответ, а у Матфея, наоборот, только тенденциозную переработку первоначального буквального текста и строить «столп» из такого непрочного материала. Если рассматривать с психологической точки зрения, то, равным образом, невероятно, чтобы невинное и общеупотребительное обращение «учитель благий» вызвало со стороны Иисуса отказ от прилагательного «благий», как невероятно и то, чтобы вопрос о творении блага мог быть разрешен указанием Иисуса на то, что благ только бог. При этом ответ: «благ один только бог» напоминает нам о Платоне, как выражение: «благо только одно» вызывает в памяти образ мегарца Евклида. Следовательно, нельзя и говорить о том, что это выражение Иисуса, как таковое, «неизмыслимо». И, наконец, едва ли кто-нибудь до Шмиделя находил что-нибудь предосудительного в этой фразе Марка. Напр., Юстин в ответе Иисуса видит доказательство смирения и кротости спасителя, раз последний не позволяет называть себя даже «благим», в то время как другие мужи апостольские, как раз в противоположность со Шмиделем, в этих словах Иисуса видели доказательство его божественности, говоря, что фразу «благ один только бог» он относил к себе и как бы хотел сказать ею: в праве называть меня благим, раз я бог.

Такой же сомнительной прочности и третий «столп». Он покоится па том, что Иисус не мог сотворить в Назарете ни одного чуда, правда, вследствие неверия его земляков. Казалось бы, что в этом рассказе его символический характер очевиден. Разве наглядное пояснение силы веры не является основной тенденцией евангелия Марка? «Ибо истинно говорю вам: если кто скажет горе сей: «поднимись и ввергнись в море», и не усомнится в сердце своем, но поверит, что сбудется по словам его, — будет ему, что ни скажет. Потому говорю вам: все, чего ни будете просить в молитве, верьте, что получите, и будет вам». Кто так верует, спасен будет. Немного раньше, в 5 главе, евангелист описал, как исцеляется своей верой в Иисуса кровоточивая женщина, и как Иисус обращается к Иаиру, у которого умерла дочь, со словами: «не бойся, только веруй!» А в качестве дополнения к этому следует теперь описание неверия людей в Назарете и отсутствие ожидаемого совершения чудес. Поэтому может ли кто-либо серьезно сомневаться в том, что эта история «придумана» только для иллюстрации той основной идеи евангелия, согласно которой, только вера дает право на чудеса. К тому же, очевидно, пребывание Иисуса в Назарете приводит евангелисту на память обычную тогда поговорку, что не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников. Так, он влагает это выражение в уста Иисусу и тотчас же иллюстрирует его указанием на то, что Иисуса на родине оставила его чудодейственная сила. Противоречия с преклонением пред Иисусом со стороны евангелиста никак здесь найти нельзя. Что кто-нибудь в этом эпизоде может найти предосудительное и из этого обстоятельства надеется сделать вывод об его историчности, — вот это было бы, действительно, тою «неизмыслимостью», которая сама бросается в глаза всякому непредубежденному читателю.

Вопль отчаяния Иисуса на кресте: «Боже мой, боже мой! для чего ты меня оставил?», — по мнению Шмиделя, является четвертым столпом. Ну, а эти слова находятся в начале 21 псалма, который уже заранее предрешил отдельные детали сцены распятия: висящий на столбе праведник, пронзенные руки и ноги, издевающаяся толпа, бросающие жребий об одежде солдаты, — все это скопировано с вышеназванного псалма, а потому можем ли мы верить, что эти слова были на самом деле сказаны Иисусом!? Да! — отвечает Шмидель и с ним согласен Гарнак. Ведь, если даже история Иисуса изображена так, что в ней, по-видимому, находят свое осуществление священные слова ветхого завета, то это произошло все же тогда, когда это пригодилось «интересу Иисуса»; но эта история прямо-таки пострадала бы, если бы эти слова псалма были вложены в уста умирающего Иисуса. Как будто евангелия писались таким