Читать книгу - "Познавая боль. История ощущений, эмоций и опыта - Роб Боддис"

школярам через такую же розгу — знания»[362]. Здесь и в других местах, как, например, в серии работ «Карьера проститутки» (1731–1732) Уильяма Хогарта (1697–1764), где плеть появляется как атрибут жизни героини, существует явное несоответствие между представлением об извращенности, о социальных и моральных прегрешениях и местах, где они совершаются, и очевидной связью между сексуальным удовольствием и болью, как будто этот «порок» не требует дополнительных объяснений.

Тем не менее попыток объяснения предпринято немало, начиная с XVII века, когда Иоганн Генрих Мейбом (1590–1655) рассказал о сексуальной флагелляции. Его текст был написан в 1629 году на классической латыни, а в 1761-м появился английский перевод под названием «Трактат о применении флагелляции в венерических делах» (A Treatise of the Use of Flogging in Venereal Affairs). Мейбом наделяет эту практику древними корнями и тем самым объясняет ее общепринятость, но в конечном итоге предлагает функциональное, физиологическое объяснение, связанное с почками, выработкой спермы и передачей тепла. Хотя порка и является проявлением «извращенного и неистового аппетита», она объясняется через общую биологию, или, возможно, уместнее будет сказать, животный характер[363]. Ассоциация со звериным началом перейдет в формализованную сексологию рубежа XX века, наиболее ярким представителем которой в Англии был Хэвлок Эллис (1859–1939). В своей работе «Любовь и боль», написанной в 1903 году под влиянием Рихарда фон Крафт-Эбинга и Альберта Молла, Эллис ссылался на животную натуру, присущую человеку, как на объяснение «интимной и неизбежной связи… борьбы… с процессом ухаживания», что, в свою очередь, объясняет связь секса и боли[364]. Цивилизация, согласно этому взгляду, подавила животную натуру, поскольку раньше агрессивное выражение мужской силы считалось важнее женского удовольствия. Тем не менее Эллис допускал получение удовольствия от подчинения и понимал, что боль является неотъемлемой частью многих любовных актов. Наслаждение садомазохистам доставляет не власть, а боль как таковая, поскольку она «есть самый мощный из всех способов возбуждения эмоций». Боль наполнялась содержанием благодаря ассоциации с яростью и страхом. Вновь обратившись к миру животных и логике эволюции, Эллис увидел, что они являются неотъемлемой частью полового отбора. Несмотря на различия между нормальным сексуальным поведением и отклонениями, примечательно, что мужская ярость и женский страх были для Эллиса нормальными предпосылками в акте физической любви, активируемыми для обеих сторон через боль. Отклонение возникало только тогда, когда боль становилась «необходимым стимулятором сексуальной системы»[365]. Среди европейских сексологов такая точка зрения не вызывала разногласий. Альберт фон Шренк-Нотцинг (1862–1929) даже дал название феномену сексуального удовольствия посредством боли — альголагния[366].

Духовный экстаз, вызванный болезненными переживаниями, зеркально отражает плотские наслаждения — или, по крайней мере, это отражение достаточно легко увидеть, если обратиться к добродетели боли в религиозном аскетизме. Было ли это формой мазохизма? Джон Ямамото-Уилсон полагает, что доминирование боли в Средневековье и раннем Новом времени и ее ориентация на добродетель, благочестие и спасение означали отсутствие потребности в формальном определении явления, подобного мазохизму. Принятие боли как божественной любви делало каждого человека в некотором смысле поклонником боли. Но феноменологически это не похоже на сексуальное удовольствие, даже если Реформация вновь обозначит порочность стремления к боли ради наслаждения[367]. Безусловно, в более поздних вариантах сексуальной инверсии использовались образы католической флагелляции. В романе Леопольда фон Захер-Мазоха (1836–1895) «Венера в мехах» (1870) главный герой Северин отказывается от себя в экстазе мученичества, но при всех отсылках к католицизму его отношения с Вандой — светские и материальные, они построены на межличностной динамике власти и ее отсутствия. Было бы неверно искать в мазохизме признаки аскетического наслаждения болью[368].

Чтобы разобраться в этом феноменологическом различии, можно вновь обратиться к одному из самых известных примеров боли, доставляющей сексуальное наслаждение, который относится к раннему Новому времени. Символом болезненного экстаза стала Тереза Авильская (1515–1582), монахиня-кармелитка и мистик, жившая на территории нынешней Центральной Испании. Из-за склонности к умерщвлению плоти Тереза заболела и погрузилась в бесконечные размышления о боли, о связи тела и души — и благочестиво устремилась к единению с Богом. Она рассказывает о своем повторяющемся видении, которое не поддается осмыслению. Некоторые ученые пытались поставить ей диагноз, оперируя светскими терминами, но гораздо важнее понять Терезу в свете окружавших ее понятий[369]. Этот отрывок из ее рассказа о собственной жизни обычно сводят к нескольким основным строкам, но я приведу его целиком ради последующего подробного разбора. Я использую канонический перевод Эдгара Эллисона Пирса, но, внимательно вчитавшись в испанский текст Терезы, изменил ключевые слова и выделил их курсивом:

Господу было угодно, чтобы иногда мне являлось следующее видение. Я видела рядом с собой, по левую руку, ангела в человеческом обличье. <…> Он был невысок ростом и очень красив, лицо его так пылало, что он казался одним из высших ангелов, которые, наверное, всегда полыхают. <…> В его руках я увидела длинное золотое копье, на железном острие которого, как мне почудилось, сверкал огонь. Он, казалось, несколько раз пронзил мое сердце так, что острие достигло самых внутренностей. Когда он вытащил копье, мне показалось, будто вместе с ним он вытаскивает и внутренности тоже, оставляя меня полностью опаленной [abrasada] великой любовью к Господу. Боль была так велика [grande], что я испустила несколько стонов. И так сильна была нежность [suavidad], принесенная мне этой величайшей [grandisimo] болью, что едва ли можно желать с нею расстаться, и душа уже не будет довольствоваться меньшим, чем Господь. Это не телесная боль, а духовная, хотя тело имеет в ней свою долю — поистине великую долю. Так сладостно нежное общение [requiebro], которое происходит между душой и Богом, что, если кто-то не верит мне, я умоляю Благого, в Его благости, подарить им такие же переживания.

В те дни, когда это происходило, я двигалась будто в оцепенении. Мне не хотелось никого видеть и ни с кем разговаривать — лишь принимать свои страдания [abrazarme con mi pena], которые были для меня большей славой [gloria], чем любая другая, что может исходить от всего сущего. Так бывало со мной несколько раз, когда Господу было угодно послать мне эти наслаждения, и так глубоки они были, что, даже находясь рядом с другими людьми, я не в силах была противиться им; так что, к моему большому огорчению, о них стали говорить <…> Прежде [antes] чем начинаются страдания [pena], о которых я говорю, Господь словно уносит душу и вводит ее в экстаз, так что не остается места ни для печали, ни для страданий [no hay