Читать книгу - "«Ислам, имеющий мирную и добрую сущность». Дискурс о традиционном исламе в среде тюрок-мусульман европейской части России и Крыма - Коллектив авторов"

мест поклонения, восстановлением исторической памяти о «святых», выдающихся религиозных деятелях. В то же время местные мусульманские паломничества стали основой создания деструктивных культов, финансовых схем, распространения разнообразных мифов, получивших «благословение» иностранных проповедников (турецких шейхов). В советские годы, как показывают архивные документы, в Башкортостане было известно несколько объектов паломничества мусульман: мавзолеи Хусаин-бека и Тура-хана, могила ишана Ягафара[593]. В настоящее время таких мест более ста. В 2014 г. сотрудниками Института этнологических исследований им. Р. Г. Кузеева Уфимского научного центра Российской академии наук зафиксировано 113 археологических памятников, являющихся местами паломничества мусульман[594]. Более 70 % из них находится в восточных предгорьях хребта Урал-тау и лесостепном Приуралье с преимущественно башкирским населением.

Традиции местного паломничества сохраняют силу среди мусульманского населения республики. Сформированная модель поклонения стала фундаментом для продвижения в регионе идей неосуфийского тариката Хакканийа. Это обстоятельство в определенной степени послужило причиной возникновения конфликта между хакканитами и салафитами. Для стабилизации паломнического движения в Башкирии со стороны Центрального духовного управления мусульман и Духовного управления мусульман Республики Башкортостан ежегодно организуются дни памяти первого проповедника ислама на Южном Урале Хусаин-бека с посещением его могилы и чтением молитв. В 2004 г. был организован первый сход мусульман в память Хусаин-бека. Впоследствии съезд стал ежегодным. В нем принимали участие верующие не только из Башкортостана, но и из соседних регионов. В 2016 г. по просьбам мусульман произошло торжественное перезахоронение останков святого, изъятых в 1985 г. учеными Института истории, языка и литературы Уфимского научного центра РАН для изучения. В церемонии приняли участие Верховный муфтий Т. Таджуддин, представители администрации и местные жители[595].

Заключение

Проведенное исследование свидетельствует, что у рассматриваемых мною групп – представителей религиозных, национальных и государственных организаций в Республике Башкортостан – свое понимание ислама в целом и его «традиционности» в частности. С точки зрения органов государственной власти, «традиционный ислам» – это ислам, признающий существующий в стране политический режим легитимным и мирно сосуществующий с другими конфессиями. Национальное движение считает традиционным ислам, признающий себя частью башкирской нации и содействующий ее единству. Неоднозначно понимание «традиционного ислама» в среде самих верующих. Их объединяет приверженность суннизму и ханафитскому мазхабу. В понимание «традиционного ислама» каждая исламская группа включает свои представления об «эталонном» исламе и его месте в России.

Опрос религиозных деятелей республики о понимании сущности «традиционного ислама» показал, что их взгляды не просто разделились в зависимости от принадлежности к тому или иному муфтияту республики – ЦДУМ и ДУМ РБ. Внутри исламских религиозных организаций не оказалось единства в определении термина, который так широко ими используется.

Демонстративная поддержка республиканскими властями суфизма, их отношение к практике паломничества мусульман к могилам «святых» как индикатору «нетрадиционности» ислама способствовали распространению в республике тариката Хакканийа и появлению новых сконструированных его последователями сакральных памятников, провоцировали всплеск фундаментализма радикально настроенной части мусульманской молодежи в лице салафитов.

Подводя итоги анализа дискурса «традиционного ислама» в Башкортостане, можно выделить несколько факторов, оказавших существенное влияние на формирование представлений о «традиционном исламе» в республике.

1. Специфика религиозной идентичности. Большинство населения признает свою принадлежность к исламу, но не ориентируется на конкретные религиозные объединения (ЦДУМ, ДУМ РБ) и их идеологию. Исламская идентичность во многом является частью этнической идентичности.

2. Национальный фактор. Башкирские общественно-политические организации пытаются курировать конфессиональную сферу в республике, негласно участвуют в деятельности духовных управлений и исламских джама‘атов.

3. Внутриконфессиональные противоречия. Кризис в муфтиятах, позиционирующих себя приверженцами «традиционного ислама», но не способных объединить молодежь, обратившуюся к исламу. На фоне значительного омоложения кадров духовенства Башкортостана прослеживается конфликт поколений. Происходит передел сфер влияния религиозных деятелей с традиционными взглядами и молодых, радикально настроенных, имамов.

4. Прерванная традиция. Ислам к 1980‐м гг. был практически полностью вытеснен из общественной жизни и сохранялся в обрядовой форме.

Дискурс «традиционного ислама» в постсоветском Крыму

Э. С. Муратова

Введение

После распада СССР Крым в форме автономной республики развивался в составе украинского государства. Особенности его религиозной политики продиктованы прежде всего сравнительно либеральным законодательством Украины в сфере религии[596]. Либеральность законов в полной мере сказалась на процессах в мусульманской умме страны. Крым, как регион с наибольшим мусульманским населением[597], демонстрировал многообразие исламских течений, практик и дискурсов. Официальные и неофициальные исламские организации, используя арсенал ресурсов (институциональных, финансовых, информационных и др.), конкурировали за влияние на крымских мусульман. Государство в основном занимало позицию стороннего наблюдателя, напрямую не вмешиваясь в ход внутримусульманских процессов. Проблема разногласий в среде крымских мусульман, их разделения на последователей разных течений была преимущественно внутренним делом крымскотатарских этнических институтов и практически не фигурировала в дискурсе официальных лиц[598].

Ситуация стала кардинально меняться весной 2014 г. Переход Крыма под юрисдикцию России ознаменовался изменением политико-правовых основ жизни крымчан, расклада сил в мусульманском сообществе полуострова и трансформацией его дискурсов. По прошествии семи лет можно констатировать, что утвердившаяся в России модель государственно-исламских отношений в достаточно полной мере внедрена в Крыму. Это видно по характеру коммуникации государственных органов с официальными институтами мусульман, по присутствующему в публичной сфере дискурсу «традиционных/нетрадиционных» исламских течений и по установленным правовым рамкам регулирования их деятельности. «Борьба с экстремизмом и терроризмом», развернутая российским государством, стала неотъемлемой частью новых крымских реалий. Трансформационные процессы в мусульманской умме Крыма после изменения его государственно-правового статуса предопределили актуальность нашего исследования. Его цель – показать ситуацию вокруг дискурса «традиционного ислама» до и после событий 2014 г.

Глава написана с использованием данных полевых исследований, проведенных автором на протяжении последних восьми лет. В их числе исследования «Прошлое, настоящее и будущее крымских татар в дискурсе мусульманского сообщества Крыма»[599] (2012), «Ценности и потребности крымских татар»[600] (2017–2019), а также контент-анализ материалов крымских СМИ. Теоретические посылки автора исходят из концепции ислама как дискурсивной традиции известного антрополога Талала Асада, изложенной в его работе «Идея антропологии ислама»[601]. В ней ученый утверждает, что ислам – это в первую очередь дискурсивная традиция, которую нужно рассматривать в тесной связи с концепциями прошлого и будущего, с отсылками к конкретным практикам в настоящем[602]. Асад полагает, что споры и конфликты о форме и значимости религиозных практик являются органичной частью любой исламской традиции. В этом плане дискуссии о «своем/чужом» исламе, развернувшиеся в постсоветском Крыму, сопровождаемые спорами о важности тех или иных религиозных традиций крымских татар, хорошо вписываются в эту концепцию.

При написании главы я опиралась на работы таких российских и украинских исследователей, как С. М. Червонная, В. Е. Григорьянц, А. А. Булатов, А. В. Богомолов, Д. В. Брилев, О. А. Ярош и др.[603], которые исследовали разные аспекты идеологических ориентаций исламских организаций Украины и отношений этнических институтов крымских татар с представителями так называемой «исламской оппозиции» в Крыму.

«Свой/чужой»