Читать книгу - "Введение в литургическое богословие - Протоиерей Александр (Шмеман)"

из новой литургической ситуации, созданной отделением монашества от церковного общества, выводится некая сознательная реформа культа, литургическое противопоставление монашеством себя – Церкви и ее богослужению, ее литургическому преданию. Но нам представляются такой подход и делаемые из него выводы неправильными. Неправильность их заключается в ложной исторической перспективе: они приписывают раннему монашеству некое литургическое богословие, понимание культа, которого на деле у него не было. Ибо если молитвенные правила и «типики» монашества позднее оказались «оформленными» литургически, то это было результатом не определенного замысла, стремления провести какую-то литургическую программу и создать новый культ взамен старого, а эволюции самого монашества, превращения его в церковный институт, о чем мы будем говорить ниже. Нам представляется ложной попытка приписать раннему монашеству какую-то особую литургическую идеологию. Ее не могло быть потому, что монашество было движением лаическим, но ни в коем случае не противоцерковным. Если бы оно было сектой, оно несомненно создало бы свое собственное богослужение, которое выразило бы веру и доктрину этой секты. Но для монашества единственным законным культом оставался культ Церкви, который оно не подвергало ни малейшему сомнению. Монашество на первых порах не мыслило себя даже особой частью Церкви, ибо в первом своем выражении – в отшельничестве – оно вообще было лишено какого бы то ни было коллективного сознания, а во втором – «киновийном» – скорее могло себя сознавать осуществлением «идеальной Церкви», возвратом к первохристианской общине, чем опять-таки особым «институтом». Все это означает, что монашество никак нельзя понимать как какое-то литургическое движение. Новизна его литургической ситуации заключалась в том, что оно оказалось на практике отрезанным от того общецерковного культа, который в силу собственной «церковности» монашества оставался для него все же единственной и самоочевидной нормой. Ни о какой замене новым «культом» старого монашество не помышляло, никакой литургической программы не имело. И потому настоящее значение монашества (в этой первоначальной его стадии) для литургической жизни Церкви нужно искать не в его мнимом «литургическом богословии», а в тех мотивах, которые заставили монахов предпочесть «анахорезу» – участию в церковном культе и вообще «экклезиоцентризму» раннего христианства.

Мотивы эти в современных исследованиях о монашестве достаточно выяснены: это, прежде всего, – жажда нравственного совершенства, жажда максимализма, свойственного первохристианству, но начавшего ослабевать в сравнительно «обмирщенных» общинах, начиная со второй половины III века. И в этом проявляется первохристианское понимание жизни христианина как борьбы с «князем мира сего», с «духами злобы поднебесной», заставлявшее максималистически настроенных верующих «настигать» диавола в последнем его убежище – в пустыне[183]. Все своеобразие, весь парадокс раннего монашества – в этом сознании, что для достижения цели, поставленной Церкви, для осуществления соприродного ей эсхатологического максимализма нужно отделиться от церковного общества, не порывая с ним и не осуждая его. И в этом центральном нерве, в этом основном мотиве монашеской «анахорезы» мы и находим объяснение того, как фактически сложилось отношение монашества к культу.

В нем нужно различать два элемента. С одной стороны, как мы только что сказали, не подлежит сомнению полное принятие ранним монашеством церковного культа как нормы, как идеала, остающегося таковым, несмотря на его невыполнимость. Все раннемонашеские памятники подчеркивают, например, участие монахов в Евхаристии в общецерковные литургические дни – в субботу и воскресенье[184]. Характерно подчеркивание обоих дней, а не одного, что указывает на подчинение евхаристическому ритму Церкви, несмотря на то что для этого монахи должны были приходить часто издалека. Далее, несмотря на то, что пост составлял один из главных и постоянных подвигов монахов, они считали должным отмечать усилением пощения периоды общецерковных постов, особенно же Четыредесятницы[185]. Блаженный Иероним, описывая египетские киновии, замечает, что, хотя пост в них был одинаковым весь год, расписание трапезы изменялось «с Пятидесятницы вечером, дабы сохранить этим церковное предание…»[186]. Молитвенное правило усиливается в дни праздников. И, наконец, самые первые описания уже специфически монашеского богослужения не оставляют никакого сомнения в том, что основой его остается тот общий устав или структура, которая засвидетельствована и более ранними, домонашескими памятниками и которая, в последнем итоге, восходит, как мы уже знаем, к первохристианскому и иудеохристианскому lex orandi.

Второй элемент состоит в том нарочитом ударении, которое монашество поставило на молитву и псалмопение. «Любовь к псалмопению родила монастыри», – заметил бл. Августин. Конечно, заповедь о постоянной молитве не была новой в христианстве: «Непрестанно молитесь» (1 Фес. 5:17). Тут тоже монашество было продолжением первохристианской традиции. Но новой была идея молитвы как единственного содержания жизни, дела, ради которого и нужно отделение, отречение от мира и от всех его дел. В раннехристианском понимании молитва не противополагается жизни и составляющим ее занятиям, она пронизывает жизнь, она состоит, прежде всего, в новом понимании и жизни, и этих занятий, в отнесенности их к центральному объекту веры – к Царствию Божьему и Церкви. «Все, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человека» (Кол. 3:23); «Итак, едите ли, пьете ли, или иное что делаете, все делайте в славу Божию… ибо Господня земля и что наполняет ее» (1 Кор. 10:26, 31). Поэтому «молитесь во всякое время духом» (Еф. 6:18). Молитвой проверяется, освящается, судится дело, но она не противопоставляется ему.

Но монашество было уходом от жизни и ее дел ради молитвы. Оно укоренено было в опыте эпохи, когда первоначальное и эсхатологическое устремление христиан, делавшее возможным это простое отнесение всякого дела к «дню Господню», начало усложняться, колебаться, меняться. Ибо, каким бы странным это ни казалось с точки зрения современных категорий христианской мысли, именно это ясное эсхатологическое различение двух эонов – Царства (Церкви) и «мира сего» – делало простым отношение первых христиан к жизни в «мире сем». Их принадлежность к Церкви, их участие в дне Господнем точно определяло ценность и смысл каждого из дел и забот «мира cero», а «молитва в духе» означала, прежде всего, непрестанное памятование об этой отнесенности и подчиненности всего в жизни к явленной в мире реальности Царства. Перемена христианского сознания, первые признаки которой можно проследить с конца II века, но которая стала очевидной в конце Ш-го и с наступлением константиновского мира, состояла в почти незаметном, как бы подсознательном нарушении иерархии ценностей, в постепенном «подчинении» религии, то есть веры, культа и молитвы, жизни и ее потребностям. Ударение с Церкви как предвосхищения Царства Божьего перешло на Церковь как сакраментально-иерархический институт, «обслуживающий» мир и жизнь в нем во всех их проявлениях, дающий им религиозный и нравственный закон и санкционирующий их этим законом. Ничто лучше не свидетельствует об этой перемене, чем постепенное угасание в христианском обществе эсхатологического учения