Читать книгу - "Магия отчаяния. Моральная экономика колдовства в России XVII века - Валери Кивельсон"

которых предстали как минимум 495 человек. (Прочие дела содержат либо краткие описания без подробного рассказа о подсудимом, либо упоминания о нескольких лицах без указания пола. В число таких упоминаний входят сообщения о том, что трое осужденных отправлены в ссылку, или о том, что факт совершения колдовства выявлен, но виновный пока не найден.) В 34 случаях из 223 обвинения предъявлялись только женщинам-колдуньям. Еще в 40 – мужчинам и женщинам, якобы действовавшим сообща. В остальных 149, то есть в 67 % всех дел, для которых можно установить пол обвиняемого, – перед судом представали только мужчины. Из 495 обвиняемых 367 (74 %) были мужчинами и 128 (26 %) – женщинами[171].

Почему женщины не составляли основную массу обвиняемых на колдовских процессах? Вопрос неправильный по своей сути, предполагающий, что европейская модель является нормативной. Считать колдовство «женским» преступлением или хотя бы жестко привязывать его к гендеру было бы предрассудком, основанным на ставшем привычном образе мысли. Целесообразно задать обратный вопрос: почему в Западной Европе колдовство по умолчанию считалось женским занятием? Или другой, еще более глубокий: почему колдовство в принципе было гендерно обусловленным? К счастью, есть немало работ, объясняющих «феминизацию» европейского колдовства в позднее Средневековье и раннее Новое время, что наложило отпечаток и на колдовские процессы раннего Нового времени. Богословы много рассуждали о грехах, предположительно свойственных женщинам – зависть, похоть, шаткость в вере, – ио способности дьявола поставить их себе на службу. Проницаемость женского тела, которую физиологи раннего Нового времени принимали как данность, также побуждала считать, что женщины особенно склонны подпадать под власть дьявола. Яркие сексуальные сношения ведьм с дьяволом, зафиксированные в европейском корпусе знаний о колдовстве, служили дополнительным доводом в пользу «феминизации» колдовства[172]. Но эта связь не являлась ни естественной, ни неизбежной. И действительно, в книге «Гендер и дар» (Gender of the Gift) авторства Мэрилин Стратерн содержится полезное напоминание о том, что гендер не всегда и не обязательно связан с полом, что разъединение этих двух понятий, возможно, позволит нам сделать независимые друг от друга сопоставления между колдовством и гендером, с одной стороны, и колдовством и полом – с другой [Strathern 1988].

В своей критике традиции превращать «гендер в категорию анализа» Джин Бойдстон делает упор на отрывок из работы Барбары Джин Филдс: «Если не удерживать их тщательно на своем месте, они [категории анализа] приобретают непомерное значение, надевают человеческие маски, сосуществуют с людьми на равных и порой совсем вытесняют их». Приняв это предупреждение близко к сердцу, она задается следующим вопросом: «А вдруг категория “гендер”, как ее понимают западные историки феминистической направленности исходя из истории своих стран и регионов, не имеет всеобщего значения?» К примеру, в доколониальной культуре народа йоруба, как выяснила историк Оейронке Ойеуми, «основополагающим принципом социальной классификации» служат поколенческое старшинство и физический возраст, а вовсе не гендерные различия:

Это не означает, что выступавшие от имени народа йоруба были незнакомы с различиями между мужским и женским телом, или что культура йоруба не содержит общих мест, связанных с мужским и женским телом, или что в доколониальный период йоруба жили в золотом веке. <…> Это означает лишь, что представления о разнице между полами и их репрезентация, видимо, не были главным пространством для демонстрации этого конкретного вида власти [Boydston 2008: 558, 560, 565; Oyewumi 2005: 11].

Происходившее в Московском государстве является убедительным аргументом в пользу концепций Бойдстон и Ойеуми. Гендер – важный фактор во всех сферах жизни, но порой преобладающую роль играют другие элементы, или же гендер включается в другие категории понимания. Чтобы оценить русский материал в его собственных рамках, следует отбросить допущение, что гендерные разделения автоматически играли ведущую роль в представлениях о колдовстве, и внимательно изучать источники, выделяя конкретные категории анализа, на которые ссылались люди, имевшие непосредственное отношение к делу.

В первом разделе мы рассмотрим случай России в контексте связи между женским желанием и сатанинским обольщением, неизменно подчеркивавшейся в Европе, и проследим, как развивались представления о колдовстве в отсутствие этой определяющей ассоциации. В следующем разделе мы обратимся к русским представлениям о гендерных различиях в широком плане, чтобы выяснить, как они определяли особенности колдовства в России.

Преобладание мужчин среди колдунов говорит о том, что идеи насчет возможности совершения колдовских преступлений лицами определенного пола – или склонности таких лиц к их совершению – выглядели в Московском государстве совершенно по-иному, нежели в остальной Европе. При этом выбор другого пути, идущего параллельно европейскому, не выглядел чем-то невероятным. Все элементы имелись в наличии и могли легко встать на нужное место. Русское православие так же позаимствовало из иудеохристианской традиции соотнесение греха и порочности с женским началом, восходящим к Еве, и это соотнесение могло быть без труда использовано на русских колдовских процессах. Как и в западном христианстве, здесь существовала связь между Евой, поддавшейся дьявольскому искушению, и колдовством, и о ней могли вспомнить, чтобы привлечь женщин за совершение колдовства. Более того, в некоторых источниках эта связь проявляется совершенно неприкрыто. В «Повести временных лет», главной средневековой хронике, склонность женщин к занятиям колдовством объясняется именно этим: «…ведь с самого начала бес прельстил жену, а та – мужа» [Повесть временных лет 1936: 74]. Эта основополагающая предпосылка окрашивала все бытие мужчин и женщин; в чуть более поздних исповедных вопросниках содержится вопрос «Или чародейство делал(а)?», чаще обращаемый к женщинам, чем к мужчинам [Корогодина 2006: 207].

Рис. 4.1. Баба-яга, классический персонаж русских волшебных сказок, впервые появляется в начале XVIII века, когда и были созданы эти известные лубки. Она появляется в причудливом, несколько «андрогинном» наряде. «Яга баба с мужиком с плешивым», 1-я четверть XVIII века. Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968.

В русской культуре часто встречались и другие примеры соотнесения женщин с колдовством. Так, женщины были известны тем, что звали колдуна в случае болезни ребенка – признак слабости веры, обличавшийся церковными иерархами [Домострой 1908–1910: 22–23][173]. Помимо этого, слово «баба», имевшее нейтральные значения – «бабушка», «немолодая женщина с низким социальным статусом», – могло обозначать и колдунью[174]. Такая ассоциация старых женщин с колдуньями легко могла вызвать к жизни европейский сценарий, где «женщина» и «ведьма» были пересекающимися категориями. К началу XVIII века Баба-яга, классическая ведьма из русских волшебных Рис. 4.2. «Яга баба едет с коркодилом», 1-я четверть XVIII века. Лубок. Русские народные картинки XVII–XVIII вв. М., 1968.

сказок, стала привычным персонажем национальной культуры, но неясно, была ли она популярна уже в XVII веке.