Читать книгу - "Духовный символизм Ф. М. Достоевского - С. Л. Шараков"

гармония будет в Царствии Небесном: «Да очень понятно почему: потому что это идеал будущей, окончательной жизни человека, а на земле человек в состоянии переходном. Это будет, но будет после достижения цели, когда человек переродится по законам природы окончательно и в другую натуру, которая не женится и не посягает…» (20; 173–174) Это уже во многом христианское понимание гармонии. Как пишет А. Ф. Лосев, христианская гармония мира – вещь временная и неустойчивая: «По существу, мировая гармония для христиан – это тоска по неосуществленному до конца из-за грехопадения человека божественному плану. Христианин не видит и не мыслит гармонию, а верит в ее существование» [Лосев, 200, т. 8₂, 54].

Но все же ясного христианского видения внутреннего человека мы здесь не находим. В религиозных идеях Достоевского начала 60-х годов нет места понятию покаяния, что становится причиной искажения христианского миросозерцания. Происходит так, что христианское содержание миросозерцания Достоевского выражается в началах античной философии.

Отсутствие понятия покаяния особенно отчетливо просматривается там, где оно, по христианскому воззрению, должно быть. Так, Достоевский, как видно из приведенных его высказываний, говорит о двух гармониях – земной и небесной. Небесная гармония – это Царство Небесное. Земная гармония, временная неустойчивая, есть земное равновесие между страданием и райским блаженством исполнения закона. Такая гармония порождается красотой души (а в красоте есть и гармония и спокойствие). Здесь очевидно гераклитовское понимание гармонии как единства противоположностей: страдание противоположно блаженству, и смысл земной жизни, земного равновесия в том, что страдание и блаженство уравновешиваются. Но в христианстве равновесие внутреннего человека заключается не в равновесии страдания и райского наслаждения исполнения закона, а в добродетели. Вот что пишет свт. Василий Великий: «…Красота души есть соразмерность в добродетели. А безобразие – нарушение меры вследствие порока» [Василий Великий, 2008, 747]. Переход от жизни потакания греху к жизни добродетельной совершается через покаяние: «О, покаяние! Ты уничтожаешь зловоние грехов и сообщаешь благоухание добрых дел» [Сокровищница духовной мудрости, 2005, т. 7, 529]. Покаяние становится началом познания человеком самого себя, или, что то же самое, только покаянием может человек войти в свой внутренний мир, увидеть внутреннего человека в себе: «Первое в производстве покаяния есть войти в себя <увидеть себя>» [Сокровищница духовной мудрости, 2005, т. 7, 561].

В первой половине 60-х источник изменения, возрастания, развития человека и общества Достоевский видит в органических теориях искусства и общества. Так, в «Записках из Мертвого дома» каторжане изменяются, преображаются, открываются сердцами друг другу не от покаяния (о них как раз неоднократно говорится, что они не раскаивались в своих преступлениях), а под воздействием силы театрального искусства.

Вольно или невольно, но источник изменения человека при таком миросозерцании оказывается вне человека. Такое понимание логически вытекает из представления о перерождении человечества по закону природы. В связи с этим, то, что в это время писатель называет христианской мыслью, таковой не является. В Предисловии к роману Гюго «Собор парижской Богоматери» пишет о христианской мысли в романе: «Его (Гюго. – С.Ш.) мысль есть основная мысль всего искусства девятнадцатого столетия, и этой мысли Виктор Гюго как художник был чуть ли не первым провозвестником. Эта мысль христианская и высоконравственная; формула ее – восстановление погибшего человека, задавленного несправедливо гнетом обстоятельств, застоя веков и общественных предрассудков. Эта мысль – оправдание униженных и всеми отринутых парий общества» (20; 28).

Но в христианстве главная проблема человека не в том, что он задавлен несправедливо гнетом обстоятельств, а в том, что он задавлен грехом, виноват в котором сам. И только покаяние может стать лествицею восхождения от бездны греха и восстановлению человеческого достоинства, как об этом пишет прп. Ефрем Сирин [Сокровищница духовной мудрости, 2005, т. 7, 524].

У Достоевского же здесь вместо покаяния просматривается социалистическое понимание восстановления и оправдания униженных и всеми отринутых парий общества.

Если на личностном уровне речь идет о равновесии страдания и райского наслаждения, то в плане историософии утверждается органическая идея становления человечества, причем путь становления проходит через диалектическое снятие противоположностей сознательного и бессознательного. Человечество развивается от непосредственного патриархального устроения через нарастание индивидуального сознания к сознательному возвращению к непосредственной жизни, но уже обогащенное осознанной идеей жертвенного служения ближнему: «Когда человек живет массами (в первобытных патриархальных общинах, о которых остались предания) – то человек живет непосредственно. Затем наступает время переходное, то есть дальнейшее развитие, то есть цивилизация. (Цивилизация есть время переходное.) В этом дальнейшем развитии наступает феномен, новый факт, которого никому не миновать, это развитие личного сознания и отрицание непосредственных идей и законов (авторитетных, патриархальных, законов масс). Человек как личность всегда в этом состоянии общегенетического роста становился во враждебное, отрицательное отношение к авторитетному закону масс и всех. Терял поэтому всегда веру и в Бога. <…> Это состояние, то есть распадение масс на личности, иначе цивилизация, есть состояние болезненное. Потеря живой идеи о Боге тому свидетельствует. Второе свидетельство, что это есть болезнь, есть то, что человек в этом состоянии чувствует себя плохо, тоскует, теряет источник живой жизни, не знает непосредственных ощущений и все сознает. Если б не указано было человеку в этом его состоянии цели – мне кажется, он бы с ума сошел всем человечеством. Указан Христос. <…>. В чем закон этого идеала? Возвращение в непосредственность, в массу, но свободное и даже не по воле, не по разуму, не по сознанию, а по непосредственному ужасно сильному, непобедимому ощущению, что это ужасно хорошо» (20; 191–192).

Христианское понимание цели жизни вставлено здесь в чуждую христианству систему мышления. Помимо диалектического сопряжения непосредственности и сознания высшее отречение от своей воли, заявленное как свободное, одновременно представляется как результат общегенетического роста, что свободу исключает. Но у Достоевского этого времени органическое движение от непосредственности к индивидуальному осознанию и свободное отсечение своей самостной воли вполне уживаются в его историософской схеме.

Подобное смешение свободы и органического начала было свойственно ренессансному символизму. Для подтверждения приведем высказывание Я. Беме, типичное для ренессансного символического миросозерцания. Беме описывает грехопадение как органический процесс неправедного, прелюбодейного зачатия: «Сие случилось с Люцифером и с Адамом, которые оба вожделениями самости вошли опять в то первоначальное состояние, из коего извлечена тварь, а именно: Люцифер вошел в центр яростной натуры, в матку огня, а Адам – в земную натуру – в матку внешнего мира, т. е. в вожделевание добра и зла» [Беме, 1994, 81].

Оккультные идеи Беме, в свою очередь, получили развитие в философско-эстетических концепциях Ф. В. Шеллинга, Фр. Баадера, И. В. Гете, Фр. Шиллера, Фр. Шлегеля и др. Шеллинг, в частности, перевел на язык светской философии бемовское