Читать книгу - "Мыслить как Толстой и Витгенштейн. Искусство, эмоции и выражение - Генри Пикфорд"

было для меня нынешнее лето? – Неперестающий восторг перед Шопенгауером и ряд духовных наслаждений, к[оторых] я никогда не испытывал. Я выписал все его сочинения и читал и читаю (прочел и Канта), и, верно, ни один студент в свой курс не учился так много и столь многого не узнал, как я в нынешнее лето.

Не знаю, переменю ли я когда мнение, но теперь я уверен, что Шоп[енгауер] гениальнейший из людей.

Вы говорили, что он так себе кое-что писал о философских предметах. Как кое-что? Это весь мир в невероятно ясном и красивом отражении.

Я начал переводить его. Не возьметесь ли и вы за перевод его?

Мы бы издали вместе. Читая его, мне непостижимо, каким образом может оставаться имя его неизвестно. Объяснение только одно, – то самое, которое он так часто повторяет, что, кроме идиотов, на свете почти никого нет (61:219).

Но несмотря на то, что в 1869 году Толстой написал Фету о своей уверенности, что Шопенгауэр «гениальнейший из людей», в дневниковой записи от 4 августа 1889 года он называет его философию «легкомыслием и дребеденью» (50:123)[138]. Хотя исследователи усматривали в эпилоге «Войны и мира» влияние идей Шопенгауэра о свободе воли и причинном детерминизме[139], похоже, мало кто отмечал возможное присутствие нравственной философии немецкого мыслителя в «Что такое искусство?» и часто встречающейся в трактате метафоре «заражения». Но я постараюсь доказать, что, рассмотрев этические и эстетические идеи Шопенгауэра, безусловно известные Толстому, мы можем обнаружить то, что я называю «ницшеанской угрозой» толстовской эстетической теории. Но чтобы понять возможное значение морально-эстетических теорий Шопенгауэра для Толстого, следует прежде всего вспомнить общие положения метафизики и эпистемологии философа, из которых вытекают его конкретные теории этики и искусства.

2. В том, что касается трансцендентальной идеальности пространства и времени, Шопенгауэр стоит на кантовской позиции: они служат условиями человеческого (феноменального) опыта, но не обязательно являются объективной (ноуменальной) реальностью или «вещью в себе». Поскольку пространство и время и связанный с ними принцип причинности являются соответственно трансцендентальными формами созерцания («интуиции») и категорией понимания, они обусловливают существование множества индивидов; трансцендентальную идеальность пространства, времени и причинности Шопенгауэр называет «принципом индивидуации» (principium individuationis). Индивидуация, включая индивидуальные воли и желания, – это характеристика феноменального опыта, а не вещи-в-себе. Познающий субъект переживает реальность как отдельные объекты, которые воспринимаются и познаются как представления — мысленные образы, возникающие в результате поступления чувственных данных, обусловленного трансцендентальными формами созерцания и категориями понимания. Поскольку предполагаемая структура объектов познания как явлений, воспринимаемых как представления и причинно взаимосвязанных, определяется субъектами познания, мы можем получать межсубъектно подтверждаемые переживания феноменальной реальности, хотя и не можем познать через внешние чувства природу ноуменальной реальности. Шопенгауэр, однако, отходит от кантовой метафизики и эпистемологии, от противного рассуждая о вещи-в-себе и ноуменальной реальности и утверждая, что мы можем получать знание о последней посредством внутреннего чувства:

Вследствие этого на пути объективного познания, т. е. исходя из представления, никогда нельзя выйти за пределы представления, т. е. явления, следовательно, мы вынуждены останавливаться на внешней стороне вещей и никогда не можем проникнуть в их внутреннюю глубину, постигнуть, что они такое в самих себе, т. е. для самих себя. До сих пор я согласен с Кантом. Но в противовес этой истине я установил другую, – что мы не только познающий субъект, но, с другой стороны, и сами относимся к познаваемым существам, сами — вещь в себе, что поэтому путь к той собственной внутренней сущности вещей, в которую мы не можем проникнуть извне, открыт нам изнутри, словно подземный ход, тайный доступ, который измена внезапно открывает нам в крепость, недоступную натиску извне. Вещь в себе как таковая может достигнуть сознания только совершенно непосредственно, в силу того, что она сама осознает себя-, пытаться познать ее объективно равносильно требованию противоречивого [Шопенгауэр 1993, 2: 264]

Притом что человек может воспринимать свое тело и его механические движения как простые представления об очередном индивидуализированном феномене, он способен также осознавать внутреннюю природу собственного тела посредством интенционального действия и переживания удовольствия и боли. Эта внутренняя природа, согласно Шопенгауэру, проявляется таким образом как воля (Wille). Следовательно, тело дано человеку двумя разными способами: в восприятии – как представление, обусловленноеprincipium individuationis, – и непосредственно, в самосознании, как воля. Таким образом, интенциональное действие есть одновременно и телесное движение, подпадающее под каузальное объяснение, и акт воли, который непосредственно дан агенту в самосознании. В интенциональном действии агент познает себя не как представление, а как вещь в себе, как «волю»[140]. Исходя из воли агента как внутреннего восприятия интенционального действия, Шопенгауэр на основе дальнейшего обобщения приходит к выводу, что воля есть внутренняя природа, явление вещи в себе, единое стремление, движение, сила, присущая всей природе, – или, говоря словами самого Шопенгауэра, мир как представление есть объектность воли, воля, ставшая объектом, т. е. представлением[141].

Воля может выражаться и переживаться на разных ступенях или уровнях объективации, соответствующих тому, насколько отчетливо и полно представление, и Шопенгауэр связывает различные ступени объективации воли с платоновскими идеями – неизменными формами представления, не подверженными существованию в пространстве и времени, следовательно онтологически более близкими к внутренней природе реальности. Принимая позицию созерцателя, безвольного субъекта познания, и воспринимая объект, данный ему в представлении, отдельно от пространственно-временных свойств и лишенным каких-либо причинных отношений, в которых объект состоит с другими объектами, субъект познает воплощенную в этом объекте идею. Воспринимающий субъект теряет свою индивидуальность и становится чистым, непроизвольно познающим субъектом познания, уже неотличимым от универсального объекта познания:

Возможный… переход от обычного познания отдельных вещей к познанию идеи происходит внезапно, когда познание вырывается из служения воле и субъект именно вследствие этого перестает быть только индивидуальным и есть теперь чистый, безвольный субъект познания, который уже не следит, согласно закону основания, за отношениями, а покоится и растворяется в устойчивом созерцании предстоящего объекта вне его связи с какими-либо другими объектами. <…>

…мы полностью теряемся в этом предмете, т. е. забываем о своей индивидуальности, о своей воле, остаемся лишь в качестве чистого субъекта, прозрачного зеркала объекта, и нам кажется, будто существует только предмет и нет никого, кто бы его воспринимал, и, следовательно, мы уже не можем отделить созерцающего от созерцания, они сливаются в единое целое, ибо все сознание заполнено и занято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект таким образом выходит из всех отношений к чему-либо вне его, а субъект – из какого бы то ни было отношения к воле,