Читать книгу - "Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров - Митрополит Иларион"

в предстоянии Божества, мы уже имеем Его в самом Имени, мы создаем звуковую Его икону. Если бы Бог был далек и отчужден от нас, «трансцендентен» и холоден, как отвлеченное божество деистов, тогда и слово наше, Его именующее, было бы теоретично, бездейственно, отвлеченно, уподоблялось бы нашим отвлеченностям, оканчивающимся на ство (единство, качество, множество и т. п.) или ение (учение, терпение и т. д.). И если бы божество было нашей прихотью и иллюзией, то тогда было бы бессильно имя его. Но в Имени Божием Господь Сам Себя именует в нас и чрез нас, в нем звучат для нас громы и сверкают молнии Синая, присутствует энергия Божия, которая (согласно заключению царьградского собора по поводу паламитских споров) неотделима и от самого Божества, хотя и не отожествима с Ним. Наше греховное равнодушие, рассеянность, слепота мешают нам сознать до конца все величие Имени Божия, произнося которое мы как бы причащаемся силы Божией. Имяборство есть бессознательное, недодуманное человекобожие или безбожие[2134].

Имя Божие — словесная икона Божества

Соотношение в имени Божием божественного и человеческого, трансцендентного и имманентного, именуемого и неименуемого раскрывается Булгаковым на примере иконы. Обращаясь к теме, которую развивали иконопочитатели VIII–IX веков и имяславцы 1910-х годов, Булгаков говорит об иконе и надписи на ней:

Иконность в иконе создается ее надписанием, именем, как средоточием воплощения слова, богооткровения. Вся икона есть разросшееся имя, которое облекается не только в звуки слова, но и в разные вспомогательные средства — краски, формы, образы; изображение в иконе есть иероглиф имени, который поэтому и должен быть определенно стилизован по подлиннику, и он получает значение иероглифической азбуки священных имен. И в связи с этой иероглифичностью, возможной погашенностью личного, психологического, объективацией и схематизацией преднамеренной, и понятны требования иконографии. Напротив, без имени, вне надписания или вне иероглифичности икона была бы совершенно невозможна <…> Имя есть та сущность, энергия, которая изливается и на икону. Поэтому и в изображении, в рисунке для иконы (конечно, не для картины) имеет значение схематизм подлинника, так что вся икона, в сущности, состоит из именования, надписи, — иероглифической и буквенной[2135].

Если икона есть «разросшееся имя», то и имя Божие, в свою очередь, является словесной иконой Божества. «И этих икон столько же, сколько имен», — подчеркивает Булгаков. Все ветхозаветные имена Божии — Элогим, Цебаот, Адонай, Святый, Благословенный, Всевышний, Творец, Благой — являются сказуемыми к одному подлежащему — Божеству; каждое из этих сказуемых есть «отпечаток Имени Божия в слове, как и всякая икона»[2136]. Подобно тому, как иконы являются плодом синергии Бога и человека, имена Божии являются результатом совместного творчества Бога и человека: «Здесь соединяются нераздельно и неслиянно, как и в иконе, божественная энергия и человеческая сила речи: говорит человек, он именует, но то, что он именует, ему дается и открывается». Неспособность имяборцев увидеть в именах Божиих божественную составляющую приводит их к пониманию имени Божия как человеческого изобретения, клички. Но если быть последовательным, нужно признавать, что и сама идея, заключающаяся в имени Божием, есть человеческое изобретение, а отсюда уже недалеко до монизма, т. е. признания имманентности Бога миру, и атеизма, т. е. признания Самого Бога продуктом человеческого мышления[2137].

Подчеркивая иконный характер имени Божия, Булгаков вместе с тем утверждает, что имя Божие выше иконы по своей приближенности к Божеству. Икона всегда остается иноприродной Богу, материальной, тогда как, например, в церковных таинствах происходит преложение (Булгаков пользуется латинским термином «пресуществление») материальной реальности в нематериальную, божественную:

Что же больше, чем икона? То, в чем преодолена двойственность иконы, ее человечность и иероглифичность, где мы имеем всереальнейшее присутствие Божества. Таковы Святые Дары, которые не есть икона, а больше, ибо есть Тот, Кто изображается на иконе, Сам Господь Иисус под видом хлеба и вина, с Божественным Телом и Кровью. Такого поглощения природного божественным, т. е. пресуществления, мы не имеем в иконе, она иноприродна по отношению к такой святости, и такою всегда остается[2138].

Вслед за иеросхимонахом Антонием (Булатовичем), Булгаков утверждает, что имя Божие больше, чем икона, ибо, в отличие от иконы, материальное имя, становясь местом вселения в него Божества, пресуществляется, превращаясь из человеческого в богочеловеческое. Так же как Флоренский и Лосев, Булгаков считает идею символа ключом к пониманию природы имени Божия; человеческое слово в данном случае становится символом Бога и, следовательно, вместилищем реального присутствия Божия, богоявления:

В Имени Божием мы имеем такое своеобразное, ни к чему другому не сводимое таинство слова, его пресуществление, благодаря которому слово, избранное стать Именем, становится словесным престолом Имени Божия, более чем иконой, храмом, алтарем, ковчегом, Святым Святых, местом присутствия Божия и встречи с Богом <…> Вся соблазнительность мысли о слове-иконе и о пресуществлении слова в Имени Божием исчезает тогда, когда мы перестаем считать слово какой-то человеческой поделкой, притом даже не имеющей природного (я скажу даже материального) характера: напротив, нужно сознать и ощутить, что человеческое слово есть стихия, природная и своеобразная, которая доступна просветлению, перерождению, пресуществлению, преображению, как и всякая другая природная стихия, как и всякая другая человеческая сила и энергия. Слово есть символ <…> и символ не в том нигилистическом смысле выдуманного человеком значка, как понимают его всегда имяборцы и иконоборцы, но в смысле соединения двух естеств, а потому силы и глубины. Не одно только слово является символом, им могут быть и силы природы, и стихии естества, становящиеся вместилищем иного содержания, иных сил. В этом смысле <…> символично богослужение, символичны таинства. И вот в этом-то единственно достойном идеи символа смысле соприсутствия различных природ является священнейшим из символов нераздельное и неслиянное единение Бога и человека в Иисусе Христе, а затем и священное Имя Божие есть священнейший символ словесный. Именно исходя из идеи символа и символической природы слова можно понять и символическое значение Имени Божия и реальное присутствие в нем Силы Божией[2139].

Во всех этих рассуждениях Булгаков воспроизводит учение имяславцев о том, что имя Божие выше иконы и должно быть приравнено к таинствам. Кроме того, он обнаруживает близость к учению святителя Филарета Московского о природе человеческого слова. Булгаков идет дальше иеросхимонаха Антония (Булатовича), когда не только сопоставляет имя Божие с таинствами, но и пишет о «пресуществлении» имени Божия. Можно говорить о том, что у Булгакова имяславское понимание соотношения между иконой и именем достигает своего наиболее радикального выражения.

Имя