Читать книгу - "Юнгианский анализ после смерти Бога - Вольфганг Гигерих"

Во второй части мы вскользь упомянули строки из Первого послания Иоанна (4:1) об испытании духов и задались вопросом, от Бога ли они. Этот вариант вопроса «Верите ли вы в Бога?» обойти невозможно. Образы и переживания, какими бы самоценными и нуминозными они ни были, в то же время, в момент, который можно назвать анимусным, подвергаются тому инквизиционному суду души, который был безвозвратно учрежден для нас сознанием, осознавшим себя. И в связи с этим мне вспоминается одно высказывание Юнга, которое вносит коррективы в его обычное утверждение о том, что к психике можно подойти только в анимусном ключе натуралистического наблюдателя и ученого-эмпирика. «Я вижу, – писал он Э. А. Беннету, – что вы понимаете под научным обоснованием нечто вроде химического или физического доказательства. Но как быть с доказательствами в суде? Понятие научного доказательства там едва ли применимо, и все же суд располагает доказательствами, достаточными для того, чтобы отрубить человеку голову, а это значит гораздо больше, чем простая универсальность символа. Я думаю, что существует такое понятие, как соизмеримость доказательств»[120].

Вот важнейший момент. Непосредственная психология, эмпирические данные опыта Юнга оказываются в своего рода герменевтическом круге, как в судебном процессе или судилище над ересью. Или даже как в романе Ф. М. Достоевского «Братья Карамазовы»: православное благочестие (Алеша), отказ от веры в существование Бога и бессмертие души (Иван), суд над убийцей (Дмитрий) – все это единый сплав, и в то же время это история, в которой возвращение Христа-чудотворца воспринимается в штыки великим инквизитором за падение ниже уровня сознания, достигнутого Церковью за многие века ее существования.

Разрыв

Я уверен, что существует множество ответов, которые может породить вопрос «Верите ли вы в Бога?», – их столько же, сколько аналитиков и пациентов. И это так, даже если в фокусе нашего внимания не они, будь то по отдельности или в качестве диады, а сам вопрос о Боге как насущно существующее выражение того, что Гигерих назвал (имея в виду психологию, или «душу») «третьим из двух»[121]. Цитируя рассказ Юнга о его работе с Бабеттой и человеком, увидевшим солнечный фаллос, Гигерих отметил, что Юнг отдавал приоритет не психологии этих пациентов в персоналистическом смысле, а содержанию их видений и бредовых идей:

Установка психолога – это восприимчивость; отношение, в которое он попадает, – это разговор, через который к нему обращаются и который он переживает как вызов. То есть разговор ведет феномен: феномен, а не пациент, как можно было бы подумать вначале. <…> Что волновало Юнга… так это содержание, материя, которая выражала себя и требовала его внимания. И мы, вероятно, можем сказать, что Юнг в целом придерживался мнения, что пациент тогда и только тогда воспринимается серьезно, если сообщение, которое содержится в том, что он говорит, и сообщение, которое приходит к нему, например, через сон, воспринимается серьезно в том, что оно сообщает, в его содержании и сути[122].

Стремясь держаться задачи быть восприимчивым к тому, что вопрос о Боге может сказать о душе, мы должны отметить, что вопрос как бы опережает сам себя. Я имею в виду, что как вопрос он сложнее, чем любой из односторонних ответов, которые люди, действующие на уровне эго, могли бы захотеть на него дать. Это, разумеется, не очевидно с первого взгляда. Уменьшив масштаб вопроса до уровня собственной малости, мы можем стоять перед ним как перед зеркалом, ожидая увидеть в нем отражение нашей набожности или атеизма. Но как мы уже узнали от Гигериха, хотя психологию можно уподобить отражению в некоем зеркале, ее заботит отражение как таковое, сознание как таковое, а не то, что отражает зеркало. То же самое можно сказать и о нашем вопросе. Не то, что вы или я отвечаете на него, свидетельствует о душе (в этом отношении Юнг был прав, когда его не волновали заявления людей о вере в существование Бога), а сам факт, что он вообще может быть задан.

Момент этот, вероятно, станет понятнее, если мы осознаем, что не всегда, как это кажется сейчас, вопросы ставились на первое место, а ответы на них следовали за ними. Хотя с современным эго все обстоит именно так, история сознания рассказывает о другом. Она повествует о времени, предшествовавшем задаванию вопросов. В связи с этим различием Гигерих очень точно описал, как древний человек начинал с тех ответов, которые ему давали его боги[123]. Лишь гораздо позже, после значительного культурного развития и в тех точках разрыва, когда мир как бы выходил из-под тех способов существования в нем, которые были предусмотрены богами, возникла способность к сомнению и рефлексии. И тогда мог бы аналитик задаться вопросом: «Так вот почему вопрос о Боге поднимается на этом сеансе? Является ли то, что он задан мне сейчас, сообщением о том, что мой пациент находится в аналогичной точке разрыва своей собственной душевной жизни?»

Исторически сложилось так, что сомнение в существовании Бога стало возможным только с приходом эпохи Просвещения. Достаточно вспомнить ограничения, которые критическая философия Канта наложила на познание истины, и то, как это, по словам Гегеля (с учетом образов Страстной пятницы), привело к ощущению, «что сам Бог умер»[124]. В случае Канта и других умов того времени это ощущение вылилось в упреки в атеизме, и, поскольку это им не нравилось, они ударились в набожность и веру. Но ответы в любом случае оказывались ниже уровня того сознания, которое было вызвано вопросом. Ведь, как отметил Гигерих в своей работе «Разрыв», «и верующие, и богословы, и критики религии (такие как Вольтер, Маркс, Ницше) переживают религию с точки зрения логики на одном и том же уровне. Разница лишь в том, что одни говорят “да” религии и выступают за нее, а другие говорят “нет” и выступают против нее. Уровень же сознания один и тот же»[125].

Признав в вопросе о Боге наличие имплицитной формы сознания, выходящего за пределы альтернатив, которые оно, как кажется, предлагает, Гегель пришел к спекулятивному подходу, при котором то, что предсказывается о предмете, прежде всего о Боге, рассматривается не как его атрибут во внешнем, эмпирическом смысле, а как отражение его сущности таким образом, что даже если оно будет ложным и противоречивым, оно все равно приведет разум назад, через процесс обратной связи, называемый мышлением, к пересмотру и, возможно, концептуальному переопределению самого предмета (Б = Б и –