Читать книгу - "Эстетика эпохи «надлома империй». Самоидентификация versus манипулирование сознанием - Виктор Петрович Крутоус"

Широкий контекстуальный подход к феномену новоязычества диктуется также логикой его собственных внутренних изменений. Так, Д. С. Лихачев, опираясь на материал «Слова о полку Игореве», проводит следующую мысль. Язычество может из феномена религиозного сознания постепенно превратиться в структурный компонент художественной фантазии. Если обратиться к «Слову», то наличие в нём элементов языческого мировосприятия оспаривать не приходится; но вывод о том, что оно написано автором-язычником, был бы, считает учёный, ошибочным. «В прежних богов уже не верили…». «Вся поэма пропитана христианским духом». «Те же “Стрелы Стрибога” у автора «Слова» – это уже не религиозная, а эстетическая стадия язычества». «По “Слову” ясно, что языческое мировоззрение не забыто в XII веке. Но оно приняло ту форму, которая характерна и для XVIII или XIX века, когда писатели обращались к языческим античным богам как к определённым символам»[714]. Можно не сомневаться, что выявленная здесь тенденция «выветривания» религиозного содержания язычества и постепенной его эстетизации сохраняет свою силу и в условиях современной культуры. В наши дни отдельные новоязыческие мотивы (подвергнутые предварительной «идеации», «возгонке») широко используются в разработке актуальных проблем этики[715], теоретического искусствознания[716] и т. д.

Таким образом, новоязычество существует в многообразии конкретных форм, одни из которых близки к сфере неорелигий или прямо включены в неё, тогда как другие сохраняют с ней лишь номинальную связь, преимущественно – генетическую и методологическую.

Всё сказанное выше подтверждает не только правомерность, но и настоятельную необходимость рассмотрения новоязычества в широком культурфилософском контексте. Этому специфическому ракурсу видения проблемы мы и намереваемся следовать далее.

Феномен новоязычества связан с системой культуры как минимум в трёх плоскостях, в трояком отношении. Во-первых, он есть частное проявление общесистемных закономерностей – таких, как наблюдаемый ныне кризис культуры, и др. Во-вторых, восходящая к Ницше оппозиция культура/контркультура является для данного феномена поистине материнским лоном. В-третьих, очевидно родство новоязычества с подсистемой так называемой массовой культуры. Ввиду особой значимости второго из указанных аспектов проблемы, попытаемся сжато обрисовать сущность и функции контркультуры.

Как нам представляется, оппозиция культура/контркультура имеет не исходно-элементарный, а, напротив, результативноинтегративный характер. В качестве внутренних моментов её сущности, или субэлементов, должны быть названы следующие.

1. Оппозиция дионисизм ⁄аполлонизм, также выдвинувшаяся на авансцену культурологической рефлексии благодаря Ницше. В этой оппозиции акцентируется, во-первых, неустранимая соположенность, соотнесённость гармонии и дисгармонии во всех продуктах и процессах культуры. Во-вторых, в ней фиксируется аналогичная антитетичность и взаимодополнительность рационального и иррационального, сознательного и бессознательного уровней человеческой психики, уровней творческого субъекта.

2. Признание реальным фактом культуры парадоксальных сочетаний созидания и деструкции, творческих взлётов и надломов, позитивных эстетических ценностей и негативных этических («мрачное величие», «поэтика зла» и т. п.). Все подобные парадоксы чаще всего подводятся под обобщающее понятие «демонического», «демонизма». Вовлечённые в преобразовательную практику, разбуженные, но по сути ещё не освоенные человеком силы окружающего мира и его собственной природы приобретают, как разъяснял Р. Гвардини, амбивалентный характер. В них соприсутствуют вместе природно-естественное и как бы сверхъестественное, человеческое и не-человеческое начала. Культура, следовательно, в определённые периоды, а может быть – и всегда, чревата своей противоположностью – «некультурной культурой» (Р. Гвардини), анти-культурой, или контркультурой.

3. Идея возврата а) к пройденным, но не исчерпанным до конца в своих потенциях, предшествующим ступеням культуры (архаика, язычество и т. п.), либо б) к докультурному, природноживотному состоянию.

В случае (а) степень отрицания существующих ныне форм культуры – не самая радикальная, лишь частичная. В культуре ничто не исчезает раз и навсегда, всё может быть возрождено в изменённом, преображённом, переосмысленном виде. В принципе «возврат», «возрождение» есть один из магистральных путей развития культуры. Но и здесь благое неотделимо от не-благого, продуктивное – от контрпродуктивного (как о том напоминал в свое время еще Дж. Вико, характеризуя различные формы «вернувшегося варварства»). Все дело – в конкретных условиях, формах, целях, сочетаниях разрушения и созидания, старого и нового.

Тенденция (б) направлена своим остриём на разрушение устоев культуры как таковой, на отказ от неё вообще. Именно её некоторые теоретики (например, Ю. Н. Давыдов) и называют контркультурой[717]. С таким словоупотреблением, на наш взгляд, можно согласиться. Но известны и менее радикальные альтернативы существующим ныне формам культуры. Единство тех и других, ультрарадикальных и более умеренных инновационных форм мы обозначим термином «дионисизм в культуре»: тогда контркультура составит относительно малую, но самую нигилистически-взрывчатую часть широкого спектра дионисических тенденций[718]. Впрочем, с неменьшим основанием можно ставить вопрос и о разграничении двух значений понятия «контркультура» – широкого и узкого. (Вопрос о выборе термина вторичен, главное – уяснить суть предлагаемого разграничения).

4. Неким контрагентом и одновременно дополнением идеи возврата служит положение о прогностически-проективной функции контркультуры (будь то в широком или узком её значении). Мы не оговорились: «возврат» или порыв в прошлое, в ретро, является в значительной степени квази-возвратом. На деле в большинстве случаев речь идет о синтезе элементов прошлого и настоящего ради прорыва в будущее. По этому вопросу у теоретиков есть расхождения. Одни утверждают, что по сути имеет место лишь иллюзия прорыва в будущее, следовательно, контркультурные тенденции выполняют всего-навсего компенсаторную функцию. Другие, напротив, в контркультурном радикализме и только в нём видят репрезентанта в настоящем культуры – её завтрашнего дня. Истина, вероятно, находится где-то посередине.

Проективная функция контркультуры (в составе дионисизма или вне его) не подлежит сомнению, она вполне реальна. Другое дело, что формируемый ретроспективно-перспективный синтез может быть не «магистральным», не оптимальным в масштабах всего общества, всей культуры. Но мировидение определенных социальных, культурных слоев населения он выражает (или способен выражать) достаточно адекватно. Проективная функция контркультуры – реальность, реальная величина, игнорировать или недооценивать её нет оснований.

5. Культура как полюс устойчивости, согласованности, системности и контркультура как полюс изменчивости, дезинтеграции могут соотноситься друг с другом либо, так сказать, «в норме», либо «в патологии». Патологичны их отношения в случаях, когда идет речь о полном вытеснении или уничтожении одной из сторон. Такие аномалии в истории культуры случаются, но это именно – аномалии. Сам Ницше, вопреки расхожему мнению, не был апологетом одностороннего дионисизма. Дионисизм и аполлонизм, силы центростремительные (культурные) и центробежные (контркультурные) рассматривались им как взаимодополнительные, находящиеся друг с другом в самых различных соотношениях. (К тому же, взгляды Ницше на эти соотношения менялись от периода к периоду, от одной его книги к другой).

Именно эти соображения побуждают нас, зная о заочной полемике Ю. Н. Давыдова с Дж. Милтоном Йингером[719], который настаивал на диалогизме отношений между культурой и контркультурой, принять сторону