Читать книгу - "Методологические проблемы теории мышления - Георгий Щедровицкий"

о четко фиксированной истории (не о методе историзма, работающем в культурном плане, а именно истории как противопоставлении настоящего и прошлого, с приписыванием настоящему некоторых критериев и функций истинности, а прошлому — характеристик преходящего — знания, видимости, формы и прочего).

Костеловский: Это о прошлом, а как в настоящем?

За счет того, что я, применив этот метод исторической реконструкции, точнее реконструкции истории, потом смотрю на эти расслоенные, дифференцированные состояния и еще раз, за счет метода историзма, втягиваю их в настоящее. То есть я нынешнее представление и прошлое представление организую теперь в культурном синхронном срезе и здесь за счет приема двойного знания получу оппозицию подлинного объекта и знаний о нем[303]. Здесь главное средство, главное орудие — категории, в частности категория системы. Используя эту категорию, я могу свои нынешние представления о мышлении трактовать как онтологические, а все то, что я думал и знал раньше о мышлении, трактовать как форму знания.

Костеловский: Так это о прошлом. А как в теории, имея настоящее, а не прошлое, все это разделить?

За счет того, что мы сами развиваемся…

Костеловский: Но знание о прошлом, в том числе и нашем, это не есть знание об объекте.

Это не про то. В рефлексии я могу разделять себя настоящего и себя прошлого. При этом, если я исхожу из подлинно исторического представления (не как средства втягивания прошлого в настоящее), я все время различаю историческое представление и принцип историзма как средство создания теории, то есть историю в логической функции. И если я записал историю и восстановил последовательные состояния, то теперь я сам себе дан в своей исторической эволюции. Я получаю определенную последовательность своих знаний или представлений, организованных в линейный ряд. Теперь последнее представление я особым образом перерабатываю за счет категорий и кладу в основание. Я говорю: это объект, который теперь мною представлен вне времени.

Костеловский: Но с внешней точки зрения это — твое знание.

Да, конечно, но в данной позиции я говорю, что это — объект. Это я в другом плане понимаю, что это знание. А здесь я произвожу определенную переработку и говорю, что это — объект. А про остальные представления я говорю, что и это, и это, и то — знания об объекте. Но я говорю не только «было знанием», я говорю «есть знание», поскольку при таком подходе разница между истиной и ложью незначима. Другими словами, я этой категорией не пользуюсь, она не применима к истории идей.

Костеловский: Но ты же говоришь про теорию, а в теории — есть.

Это смотря в какой теории, в умной — нет.

Костеловский: Но ты же хочешь познать предмет.

Я не хочу «познать предмет», я хочу развивать теорию. Для этого мне в принципе не надо познавать предмет. Я уже иначе осмысляю свои собственные задачи. Я теперь не верю разговорам про истину, для меня история становится, резко формулируя, цепью заблуждений, они же — цепь истин. И я, глядя на это, говорю, что это — мои знания, причем не в прошлом, а в настоящем, они организованы в ряд, в котором я убираю их смену и время. Все это для меня теперь особого рода структура. И даже последнее представление, переработку которого я положил в качестве объекта, я могу в его собственном виде рассматривать как знание, причем особое: знание, совпадающее с объектом, реализующее гегелевский идеал.

— Знания, которые выстраиваются в ряд, не могут содержаться в вашей голове, поскольку ваша голова — сегодняшняя и в ней есть только сегодняшние знания. Следовательно, это знания, где-то и как-то фиксированные — на магнитофоне, в записях и т. п. В чем специфика и смысл того, что вы берете именно их, «свои» знания, в отличие от «чужих», какая между ними разница?

Все не так просто. В вашем высказывании содержатся принципы, с которыми я не согласен. Во-первых, тексты сами по себе не есть знания. Для того чтобы там было знание, я их должен особым образом обработать, «вылущить» оттуда знание. И я это делаю с помощью своей головы. Перечитывая старые работы 20, 15 и 10-летней давности, я, используя особые способности сознания, могу восстанавливать и переживать те состояния, которые у меня были при написании этих текстов. Как раз нельзя сказать, что голова у меня сегодняшняя, голова у меня такая, какой я ей приказываю быть. Она может быть и 20-летней давности… И здесь есть свой круг проблем.

Далее, что касается того, мое это знание или отчужденное, то, поскольку я в данном случае рассматриваю нашу историю, в которой я принимал участие, я могу говорить, что это — мое. Мало того, я могу подходить к ним как конструктор, как инженер, поскольку я знаю, как оно делалось. То есть это для меня не познаваемый, естественный, а мною же и создававшийся объект. Я знаю помимо текстов массу вещей, которые в тексте не отражены — мотивацию, причины, цели, смену идей. Я за счет своего сознания и памяти могу привносить много, что дает мне возможность особым образом представлять историю. Для кого-то рассматривающего со стороны история будет выглядеть совсем иначе. А я знаю массу «подводных» вещей, которые могу теперь осмыслить иначе и представить как имевшие место, хотя они совсем не содержались в тексте.

Вопрос (неразборчиво).

На одну часть этого вопроса я сейчас коротко отвечу, а другая является, собственно, темой всего моего сегодняшнего сообщения.

Когда логика рассматривается в статусе канона или искусства, то утверждается — как это делают Лукасевич или Карнап и другие, — что логика не имеет никакого отношения к мышлению и вообще к какому-либо объекту. Скажем, Лукасевич определяет логику как теорию отношений между общими, частными и единичными суждениями. То же самое говорит Карнап. То есть там вообще отсутствует план объекта. У Карнапа есть такая формулировка: логика имеет к мышлению не большее отношение, чем политэкономия или товароведение[304]. Даже товаровед должен мыслить. Логик тоже должен мыслить. Вот и все.

— А можно ли говорить об онтологизации в этих позициях.

Там есть своего рода онтологизация, очень простая. Лукасевич, например, постулирует наличие рассматриваемых отношений как чего-то внеположенного. Но он не обсуждает вопрос о существовании. Он это просто полагает. Когда же мы полагаем нечто в естественно-научной модальности, то мы, положив некоторое представление онтологически, должны обсуждать вопрос о его существовании и возможности существования. И в этом состоит его особенность.

Итак, задавая логику как теорию мышления, мы не выделяли с достаточной резкостью вопрос о мышлении как объекте и