Читать книгу - "Библия в истории европейской культуры - Геннадий Геннадьевич Пиков"

Ньютоновско-декартовская парадигма за пределы мира вывела уже не Бога, а Человека, который не творит несотворенный мир, а преобразует и совершенствует. Здесь появляется проблемная точка – мир признается несовершенным. Традиционные культуры всегда априори признавали мир совершенным в результате Божественного творения или воли Неба. Однако именно это обстоятельство создает необходимую для развития цивилизации педагогическую ситуацию. Если в средние века жизнь есть искупление Первородного Греха, то здесь главной заслугой человека становится не терпение, а активная работа по переустройству мира, т. е. подчинению всех его процессов «интересам человечества». И именно в ходе преобразования и совершенствования человек и создает идеальный социальный мир.

Как и любая другая культура, Просвещение (с подачи Возрождения и Реформации) делает опасный акцент на Человеке. Если И. Христос выделяет свободного от социальных уз и потому свободномыслящего Человека (раскрепощенное сознание), то Просвещение боится индивидуальной свободы и строит пирамиду, краеугольным камнем которой становится абстрактный и общественно-полезный человек. Он соединяет греческий (индивидуум) и латинский (атом) термины (оба понимаются как неделимый) и таким образом сочетаются греческий индивидуализм (античный!) и латинское (цивилизационное!) дисциплинированное социальное сознание. Человек становится особой проблемой для науки.

Поскольку Человек как образ («истинный христианин», «подобие Божье») перестал существовать, единой парадигмы нет, происходит идейная децентрализация, идущая по двум направлениям – складывание транснациональных социально-политических идеологий, оставляющих объяснение «загадки» физического мира науке, а этику религии, и формирование национальных культур (влияние периода становления национальных государств).

Одним из последствий десакрализации культуры в это время станет фактическое противостояние с общецивилизационной парадигмой представителей маргинальных слоев общества.

В настоящее время к терминам «маргинальное», «маргинальность» и другим производным сложилось несколько подходов (в социологии, социальной психологии, культурологии, политологии, экономике) и это означает, что данные понятия носят достаточно универсальный и междисциплинарный характер. Они вошли в моду и широко употребляются не только в социологии и социальной психологии, но и в философии, антропологии, искусствоведении, криминологии, теории культуры. Это означает, что в разных проблемных зонах они приобретают новый смысл. А. Грин утверждал, что «маргинальный человек» это всеобъемлющий термин (omnibus term), который, включая все, не исключает ничего, и потому должен употребляться осторожно. Уже одно это показывает, что изучение феномена маргинальности имеет транскультурное социально-историческое и научное значение.

Базовым для разных значений термина являлся социологический контекст, именно там они и стали сначала употребляться. Впервые употребил понятие «маргинальность» в своём эссе «Человеческая миграция и маргинальный человек» (1928 г.) Роберт Эзра Парк. Именно его культурологическое определение с точки зрения данной темы представляется одним из ключевых: «Маргинальная группа людей – группа, отвергающая определённые ценности и традиции той культуры, в которой эта группа находится, и утверждающая свою собственную систему норм и ценностей». Следует также добавить, что само понятие маргинальности (от лат. margo – край, граница, предел) означает «пограничную» ситуацию на границе двух различных, конфликтующих между собой культур, порождающую также феномен пограничного, маргинального человека. По мнению Р. Парка, главное в природе маргинального человека – чувство моральной дихотомии, раздвоенности, когда, подчеркивает он, старые привычки отброшены, а новые еще не сформированы. Он выстраивает свою теорию «по горизонтали», рассматривая эмигрантов и иммигрантов, однако, исторический материал, в том числе связанный с Европой XVI-XVIII вв., позволяет говорить о формировании социокультурной маргинальности и «по вертикали» как феномене на «границе» двух эпох.

Причины появления этого феномена различны.

Это, прежде всего, связано со спецификой цивилизационного развития Европы в данный период, который занимает особое место в истории Европы. Эту позицию четко обозначила еще литературоведческая конференция 1969 г., на которой Ю. Б. Виппер писал: «И в литературоведении, и в исторической науке, и в искусствоведении преобладает мнение, согласно которому «семнадцатый век» как эпоха, будучи генетически связанным с Возрождением, с одной стороны, и с Просвещением, с другой, все же во многом от них принципиально отличается и представляет собой явление специфическое. И действительно, чтобы в этом убедиться, достаточно бросить хотя бы беглый взгляд на литературную панораму Западной Европы в XVII столетии. Совершенно очевидно, что такие писатели, как Мильтон, а также, скажем, Драйден, Батлер, Бэньян или Конгрив в Англии… не могут быть отнесены ни к литературе Возрождения, ни к литературе Просвещения. Их творчество представляет собой качественно своеобразный этап в развитии западноевропейской литературы…» Можно сказать, что «с абсолютизмом завершились Средние века» и именно в это время окончательно складывается новая конфигурация цивилизации, рождается «Европа» и уходит в прошлое аморфный «христианский мир», о чем говорит предельно тесная, не свойственная средневековому периоду экономическая, политическая и культурная связь между национальными государствами. «Блестящий» XVII век – время бурного промышленного развития, начала перехода абсолютизма на стадию кризиса, революций, социальных движений, политических конфликтов. Это эпоха голодных бунтов и революций. Традиционная культура необратимо переходит в посттрадиционную.

Это все, безусловно, свидетельствовало о наступлении нового этапа развития европейского континента. По словам М. А. Барга, смена «культурно-исторических эпох, которую относят к XVIII веку, началась еще в лоне XVII века». До сих пор иногда считается, что эпоха Возрождения поставила перед человечеством две задачи: подчинить природу человеческому разуму и ликвидировать феодализм. Решение первой пришлось на XVII в., второй – на XVIII в. По словам Г. В. Плеханова, «в эпоху Бэкона и Декарта ход экономического развития передовых обществ Западной Европы сделал особенно ощутительной нужду в увеличении производительных сил. Великие мыслители отозвались на эту общественную нужду тем, что придали философии новое направление, имевшее чрезвычайно благотворное влияние на естественные науки, а через них и на технику. Но рост производительных сил, со своей стороны, значительно повлиял на внутренние отношения передовых европейских обществ. Благодаря ему третье сословие стало играть в жизни этих обществ несравненно более важную роль, чем прежде. А так как этой новой, гораздо более важной роли его не соответствовали старые общественные отношения, то оно захотело уничтожить их. Это стремление и выразилось в выработке идеологами третьего сословия освободительной философии XVIII века. Польза, которую ожидали от этой новой философии, заключалась уже не в умножении производительных сил, а в таком переустройстве общества, которое соответствовало бы уровню, достигаемому этими силами».

Можно сказать, что в XVII в. Европа достигла своеобразного «дна» пропасти, разделяющей старое и новое. Именно тогда окончательно завершается «средневековье» как специфический цивилизационный вариант развития. Произошла 30-летняя война – первая европейская всеобщая внутримировая война за передел континента, проходившая еще под религиозными лозунгами и использовавшая «силу» как феодальную категорию и традиционное средство решения проблем. Завершились «свадьбой континентов» Великие географические открытия, использовавшие на первом, испано-португальском этапе (XV-XVI вв.), традиционный метод «исхода» излишков населения за пределы той «клетки», в