Читать книгу - "Язык в революционное время - Бенджамин Харшав"

Более того, если мы говорим о «самоненависти», то она проявляется и во многих текстах литературы на иврите. Художественные и публицистические сочинения великого ивритского писателя Й. Х. Бренера (1881–1921) полны еще более резкими выражениями, чем процитированные выше. В своем знаменитом очерке 1914 г. «Наша самооценка в трех томах» по случаю появления собрания сочинений Менделе Мойхер-Сфорима он передает слова, сказанные Мойхер-Сфоримом о евреях, почти как евангелие. Вот хотя бы это: «„Живой“ народ, у представителей которого сил хватает только на то, чтобы молиться и прятаться, пережидая бурю, отворачиваться от беднейших собратьев, чтобы втайне копить свои гроши, рыскать среди гоев, существуя за их счет, и жаловаться целый день на свою горькую долю — нет, позвольте нам не выносить свое суждение об этих людях, они этого не стоят». Он говорит о «нашем больном характере», о «всеобщей понятной ненависти к этому странному существу — еврею» — и восхваляет роль ивритской литературы: «Самокритичная литература со времен Менделе говорит: Наша задача сейчас состоит в том, чтобы распознать и признать нашу низость с начала истории и до наших дней, все изъяны нашего характера, а затем подняться и начать все сначала» (курсив мой. — Б.Х.). Это едкая отповедь, однако, представляет собой очистительный шаг, лежащий в начале пути к позитивной цели: «нам нужно свое собственное окружение», и «наш характер нуждается в радикальных изменениях». А решение автор видит в маленькой группке пионеров, приехавших в Эрец Исраэль: «Трудовые поселения — это наша революция. Единственная!» (см.: Hertzberg 1973:307–312). Действительно, пионеры пролетарского сионистского движения поклонялись своему пророку Бренеру именно за резкость и «честность» его отповеди, как явствует из эссе Рахель Кацнельсон (1886–1975) «Бессонница языка» (в этой книге). Шломо Цемах (1886–1974)^[15], один из первых еврейских рабочих Второй алии, писал в своих мемуарах: «Это поколение было воспитано на голой правде Менделе Мойхер-Сфорима, и чудовищной правде Элиокума и его жены из повести Бренера „Зимой“, и эмоциональной правде стихов Бялика, каждое слово которых несло в себе смысл, многократно превышающий их буквальное значение» (Tsemakh 1965:148).

Излишне говорить, что черты, критикуемые в этих отповедях — как евреями, так и антисемитами, — сами по себе не «еврейские» и совсем не абсолютно негативные: например, торговля содействует экономике; интеллектуальный труд вообще-то не так уж плох; стремление к «финансово более выгодной работе» вряд ли свойственно исключительно евреям и не может быть таким злом, чтобы оправдывать погромы; и не только евреи сохраняли модели поведения, стремительно поднявшись из низов по социальной лестнице. Но когда эти черты слились воедино, демонстрируя общепринятые стереотипы, и соединились с мощным «выбросом» евреев в чужую для них культуру, столкновение семиотических систем лежало на поверхности и подготовило почву для критики как извне, так и изнутри. Более того, именно вера евреев в высокую западную культуру (без серьезных контактов с носителями этой культуры) не давала им поверить в безосновательность антисемитизма — и заставила искать внутренние пути исцеления.

Ненависть, напряжение и презрение, характеризовавшие отношения между различными группами евреев, предлагавшими разные экзистенциальные и культурные решения (даже между представителями разных волн алии в Эрец Исраэль), процветали благодаря расщеплению «мы», случившемуся в сердце каждого индивидуума. Другие индивидуум или течение казались столь негативными, потому что они демонстрировали другую сторону нашего «мы» или «мы» наших родителей, которую мы не до конца подавили в себе, или потому что они предлагали альтернативный путь, по которому мы не пошли. И это расщепление сглаживалось благодаря спорам со специфически позитивным ответом на лозунги «не здесь» и «не сейчас», спорам, которые иногда велись не на жизнь, а на смерть — ведь казалось, что само существование евреев и их потомков и твое собственное существование зависели от их исхода.

* * *

Проблема этих трех дейксисов, отражающих три оси ориентации в мире, стояла особенно остро именно в еврейском обществе по двум причинам: а) отсутствие опознаваемо еврейской экзистенциальной базы на данной территории и б) появление самого еврейства в мире дискурса. Иными словами, это общество не укоренилось по экзистенциальным осям в собственном географическом пространстве — физическим здесь и сейчас, и в стабильном мы нормальной нации^[16]. Напротив, в бытовом сознании они как евреи были привязаны к дискурсивному универсуму, «вымышленному миру», находящемуся вне истории и географии и основанному на целой библиотеке текстов и их интерпретаций (или хотя бы на инстинктивных верованиях, берущих свое начало из этих текстов). Отсюда происходит центральная роль дискурса (больше, чем любовь к земле) для их самосознания. Когда дискурсивный универсум ослабил свои позиции (два тысячелетия «мертвых книг», проклятых Мордехаем Зеевом Файербергом (1874–1899)^[17] в повести «Куда?»), то важнейшим экзистенциальным вопросом для любой альтернативы, любого проявления еврейской культуры, любого индивидуума стало столкновение этого дискурсивного универсума с «реальным» миром истории. Этим объясняется пыл отвержения, острота критики и готовность хвататься за любое новое решение, как будто именно оно было наилучшим: шла ли речь о крошечном кибуце Эйн-Харод в Изреельской долине, о литературе на идише, о чистом немецком выговоре или о сефардском произношении в иврите.

* * *

Любое новое решение, предложенное вместо религиозного мира, отвергнутого или ставшего бессмысленным, стремилось ухватиться за новые «здесь», «сейчас» и «я», принимало их систему ценностей в качестве новых жизненных осей, требовало идеологического оправдания и фанатичной преданности. Индивидуум компенсировал свой разрыв с прошлым тем, что старался прибиться к новому берегу, даже если вдруг оказывалось, что это лишь остров на распутье и надо будет идти дальше. Для приверженцев литературы на иврите и идише ее важность как новой территории еврейского существования была частью этого феномена (оглядываясь назад, мы можем сказать, что это были острова на пути к другому континенту). А те, кто нашел для себя новые «здесь», «сейчас» и «мы» в культуре на другом языке, полностью усвоили и высокую культуру и повседневную семиотику этого языка. Сол Беллоу (1915–2005), отдавая дань уважения Бернарду Маламуду (1914–1986) после смерти последнего, писал: «Мы были здесь, американцы в первом поколении, нашим языком был английский, а язык — это духовное владение, из которого никто не может нас выгнать» (цит. по: Robert Giroux, «Introduction», в Malamud 1989:15; курсив мой. — Б.Х.).