Читать книгу - "История логики - Александр Маковельский"

Согласно учению Фараби, существование есть грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, высказывающая некоторое утверждение о вещах. Существование вещи есть не что иное, как сама вещь^[54].

Характеризуя учение Фараби о «бытии», де Бер здесь упускает из виду, что Фараби принимал различные степени бытия, проводя различие между необходимо существующим и возможным бытием. Различие необходимого и возможного бытия было основной идеей его философии. По учению Фараби, возможное бытие для своей реализации предполагает, что цепь причин не может быть бесконечной, и потому необходимо принять, что есть бытие существующее, но не имеющее причины, обладающее наивысшей степенью совершенства, вечное и неизменное, самодовлеющее, обладающее полнотой бытия. Фараби говорит об иерархии бытия, о разных степенях бытия соответственно порядку эманации, причем материя занимает последнее, самое низшее место в этом ряду последовательных эманации.

Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фараби бытие не есть категория действительности, а лишь грамматическое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бытия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть понятие необходимо сущего бытия, вследствие чего отрицание существования бога якобы было бы формальным противоречием.

В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действительности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух противоположных концепций.

Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального таджикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон медицины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, отбросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материалистической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изучать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории“ Аристотеля» Порфирия) и при этом обнаружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.

Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть познание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих вещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствующим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, поскольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.

Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют первоначально (ante rem) в божественном мышлении, затем – в единичных вещах материального мира (in re) и, наконец, – как общие понятия человеческого мышления (post rem).

В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое познание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для познания прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые являются необходимой предварительной ступенью для познания общего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т. е. к познанию общего.

Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его философия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явлений природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опыта и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовавшей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаруживая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.

Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил философию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Телесное бытие изучает физика, духовное – метафизика, интеллектуальное – логика.

Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстракциями от материи.

Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть наглядно представленными и конструированными, тогда как логические абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т. д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,

В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.

И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, наконец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсальности идеи.

Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина проводит различие между первичным и вторичным понятиями, или интенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим вещам, а вторичное – к диспозиции нашей собственной мысли.

В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое противопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически понимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал – материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма – принципом их общности и единства. От материи в природе – единичное индивидуальное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе – общее (форма), единство, необходимость, закономерность. В противоположность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, согласно его учению, – лишь закономерность, лишь то, что является в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность материи, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материального, а душе приписывает среднее место между духовным и материальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.