Читать книгу - "Завещание Джона Локка, приверженца мира, философа и англичанина - Анатолий Яковлев"

Критические замечания Уиллиса дали Локку повод отвергнуть главное обвинение – будто его работа направлена против англиканской церкви. Во второй «Виндикации» (1697), представляющей собой постраничное опровержение доводов Эдвардса, он, кроме того, подробно разъясняет, что речь в «Разумности христианства» идет об историческом контексте Нового Завета, а не об англиканской церкви.

Квалификация Локка Уиллисом как гоббиста не могла иметь правовых последствий, в отличие от его квалификации как унитария, деиста или атеиста (проповедь атеизма по закону грозила смертной казнью [519] , и Уиллис, по-видимому, пытался смягчить критику и дезавуировать попытки связать автора «Разумности христианства» с социнианами, деистами и Джоном Толандом). Кроме того, Уиллис представил Локка как неумышленного гоббиста.

Однако, несмотря на внешнее сходство, позиции Гоббса и Локка весьма отличались друг от друга, поскольку были включены в разные по своим целям линии аргументации. Гоббс пытался решить проблему рамок арбитража в том случае, когда власть суверена и власть Божья вступают в конфликт. Согласно Гоббсу, «Иисус есть Мессия» – единственный догмат, несогласие с которым суверена может оправдать непослушание последнему, поскольку этот догмат касается дела личного спасения человека.

С точки зрения англиканской церкви, гоббизм был позицией, отрицавшей необходимость особой, духовной власти. Но если Гоббс считал, что «церковь… есть то же самое, что и светское государство, состоящее из людей, исповедующих христианство», то Локк видел в церкви «свободное и добровольное сообщество», существующее в рамках светского общества. Гоббс провозглашал «христианское государство» равным церкви. С точки зрения Локка, государство не должно вмешиваться в дела церкви, как и церковь не должна добиваться своих целей, используя государство [520] . «Но, безусловно, Евангелие не подразумевает существования какого-либо христианского государства», – писал Локк [521] .

Проблема, которую решал своим произведением Локк, имела мало общего с проблемой Гоббса, на что намекал и благожелательно настроенный Уиллис, говоря о том, что, возможно, автор «Разумности христианства» питал благие намерения , создавая свой трактат, а определение им догматов о Троице и об искуплении как «сопровождающих» является просто неудачным выражением авторской мысли.

Согласно официальной точке зрения церкви, по-видимому изложенной Уиллисом (но не Эдвардсом), Локк не был еретиком, он просто как бы случайно повторил мысль Томаса Гоббса. Локку даже пришлось специально заявить во второй «Виндикации», что он вообще никогда не читал Гоббса, как и социнианских авторов – Социна, Крелла или Шлихтинга, и поэтому не мог ничего из них заимствовать. Однако даже самый непредубежденный читатель способен увидеть сходство некоторых, пусть не всех, идей «Разумности христианства» и «Левиафана», прежде всего в третьей части последнего, а еще точнее – в главе XLIII под названием «О том, что необходимо для принятия человека в Царство Небесное». Идеи эти, впрочем, не принадлежали исключительно Гоббсу, а имели долгую историю: до «Левиафана» их можно было найти в работах любимого Локком Уильяма Чиллингворта [522] , а позднее у Филиппа ван Лимборха.

Современным локковедам известно, что Локк все же читал и даже делал выписки из социнианских авторов Иоганна Крелла и Иоганна Фолькеля, не говоря уже о том, что в его библиотеке была богатая подборка как социнианской, так и унитарианской литературы [523] . Однако сказать точно, что такое социнианство, в Англии конца XVII в. не мог никто, поскольку оно было превращено в политический ярлык, который при желании наклеивали на кого угодно. В какой-то момент в социнианстве был обвинен даже архиепископ Кентерберийский Джон Тиллотсон, который в ответ посетовал, что настали времена, когда любое упоминание о разуме приводит к тому, что на вас ставят позорное клеймо «социнианин».

Главный довод Эдвардса, доказывающий, с его точки зрения, социнианство Локка, это то, что Локк говорит о существовании немногих фундаментальных догматов , принятие которых делает человека христианином. Однако и эта идея не была собственно социнианской, более того, ее высказывал и Кальвин в первой главе четвертой книги «Наставления в христианской вере». Что уж говорить о таких фигурах, как Себастиан Кастеллио (или Себастьен Кастеллион) [524] , Эразм, Якоб Аконтий [525] , Джон Хейлс [526] , Чиллингворт, Джереми Тейлор [527] . Практически те же взгляды, что и Локк, высказывал его друг, вильгельмит и епископ Эдвард Фоулер [528] . Традиция поиска «фундаментальных» догматов была давней и включала таких авторов, как Бенджамин Уичкот [529] , Джон Смит [530] , Джон Пирсон [531] , Джон Уортингтон [532] . Наконец, из официальных фигур англиканской церкви сходные идеи развивал Тиллотсон [533] .

В Нидерландах ремонстранты придерживались концепции «фундаментальных догматов» со времен Симона Епископия [534] . В письме Локку от 22 октября 1703 г., принеся извинения за поздний отклик на «Разумность христианства», Лимборх пишет, прочитав французский перевод этого трактата: «Придерживаюсь того же мнения, что и автор столь выдающегося произведения, ибо когда, отставив в сторону настолько, насколько это возможно, всякие эмоции и предрассудки, я читаю Писание, ничто не кажется мне более ясным, чем то, что необходимо именно то верование, на котором он постоянно настаивает, по сути, единственное верование, в силу которого мы называемся христианами: что Иисус есть Христос, или, скорее, Мессия, обещанный пророками евреям. Если бы к этой спасающей истине, единодушно признанной и постоянно проповедуемой всеми, кто называет себя христианином, не было добавлено никаких других догматов… мы имели бы истинно универсальную и апостольскую церковь, в которой было бы одно сердце и одна душа во всех верующих: всякий искал бы для себя в Писании правило веры и жизни; никто не предписывал бы закона веры другому; никто не называл бы своего брата проклятым из-за несогласия с ним… и не пытался бы расколоть церковь. И тогда нормой нашей веры были бы не человеческие декреты и указы, не слова и фразы, сформулированные людьми, причем по большей части в пылу вражды, но одно лишь Писание и те фразы и выражения, которыми Дух Святой научил говорить апостолов. Да благословит Бог ваши истинно духовные усилия, и пусть преуспевает и процветает в изобилии мир в церкви, и чтобы это глубокое и совершенное духовное согласие стало подобием и образцом (idea) для сообщества сыновей Божьих, которое получит свое истинное совершенство в грядущем мире» [535] .

Наконец, следует упомянуть о позиции Самюела Гартлиба и его круга (прежде всего Джона Дьюри), в течение десятилетий проповедовавших «примирение». Дьюри, пользовавшийся в 1630-х гг. поддержкой и доверием архиепископов Лода и Ашера, считал необходимой выработку новой и более общей формулы «согласия», «общего, фундаментального исповедания веры среди тех христиан, которые признают Священное Писание единственным правилом веры и служения» [536] . Это могло бы прояснить «фундаментальные истины христианства», под которыми подписались бы все евангелические церкви.

С этой целью Дьюри в течение полувека (!) проводил при поддержке шведского правительства политику «челночной дипломатии». Находясь в постоянных разъездах по европейским странам, он разъяснял представителям различных деноминаций позиции их противников, выставляя их в наилучшем свете. В противовес несущественному, безразличному (adiaphora) следовало найти нечто существенное, служащее всеми признаваемой цели. Джон Янг заключает главу об экуменизме Дьюри описанием общей для Гартлиба и его круга идеи «новой реформации », попытки начать все сначала, вернуться к корням. «Время споров по мелочам прошло: теперь необходимо было посмотреть новым взглядом на все Творение, научиться новому и более точному прочтению Писания, Природы и самого Человечества» [537] . В конце жизни Дьюри высказывал идею о необходимости преодоления раскола не только между протестантами различных деноминаций, но и между протестантами и католиками.