Читать книгу - "Искусство быть неподвластным. Анархическая история высокогорий Юго-Восточной Азии - Джеймс С. Скотт"

Долины поливного рисоводства и относительно ровные поверхности с незначительными колебаниями высот, типичные для равнинных государств, являются плоскими не только с топографической точки зрения — они столь же выровнены в культурном, лингвистическом и религиозном отношении. Первое, что бросается в глаза любому наблюдателю, — это относительное единообразие культуры в долинах по сравнению с пышной мозаичностью одежд, языков, ритуалов, хозяйственных практик и религиозных верований в горах. Несомненно, относительная однородность — эффект государства. Буддизм Тхеравады, со своей претензией на статус всеобщего вероисповедания, в значительной степени был религией централизованного государства, если сравнить с предшествующими его распространению местными культами (духов натов, фи — not, phi). Несмотря на склонность к синкретизму и использованию анимистических практик, исповедовавшие буддизм Тхеравады монархи, когда могли, преследовали монахов и закрывали монастыри иных вероисповеданий, объявляли вне закона индо-анимистические обряды (во многих из которых участвовали в основном женщины и трансвеститы) и распространяли то, что считали «чистыми», нетленными текстами^[416]. Унификация религиозных практик была проектом рисовых государств, призванным гарантировать, что единственный, помимо королевских служб, общегосударственный элитарный институт жестко подчинялся короне. Ее становлению способствовало то, что крупные монастыри содержались на средства присваивающей излишки элиты, которая, как и верховная власть, процветала благодаря высокой производительности труда и концентрации рабочей силы в центре государства.

Централизованная власть обусловливает некоторую степень религиозной ортодоксии в сердце государства, но не может сдерживать религиозное разнообразие в горах, хотя инакомыслие горных жителей — в какой-то мере результат политики государства. Кроме того что горцы проживали в недосягаемых для государства местах, они были более раздроблены, более разнородны и чаще вели обособленную жизнь. Даже если здесь селилось буддийское духовенство, оно тоже было разбросанным по территории, более децентрализованным и бедным, а поскольку верховная власть ему не покровительствовала и не контролировала его, — то и более зависимым от расположения местного населения. Если оно исповедовало иную веру, как это часто и случалось, то духовенству приходилось в нее переходить^[417]. Вот почему раскольнические секты так быстро формировались в горах. Если и когда они появлялись, их очень сложно было подавить, поскольку они размещались на границах государственной власти. Однако не менее важны были и два других фактора. Во-первых, сочетание священного писания буддизма с джатаками, историями о прошлых жизнях Будды, не говоря уже о космологии горы Меру, определяющей стиль дворцовой архитектуры, давали веские основания и возможности для отхода от ортодоксального буддизма. Отшельники, странствующие монахи и расположенные в лесах религиозные общины — все они вкусили харизмы и духовных знаний благодаря своему положению вне общества^[418]. Вторым решающим фактором стало то, что неортодоксальные секты, запрещенные в долинах, перемещались подальше от опасности в горные районы. Здесь демография и география не только способствовали религиозному инакомыслию, но и формировали зону спасения для преследуемых в долинах сект.

Шанское нагорье Бирмы, где исповедующие буддизм и выращивающие рис люди создали мелкие государства в долинах, представляет яркий пример того, о чем идет речь. Майкл Мендельсон в своем крупномасштабном исследовании sangTia (сангхи — священнослужители) в Бирме пишет о Zawti (свет, сияние) — реформистской секте Воути, которая, видимо, «была выведена из-под религиозной юрисдикции Бирмы» в конце XIX века и обосновалась на Шанском нагорье^[419]. Она переняла некоторые характерные обычаи шанских буддистов наряду с шанскими текстами и иконографией. В то же время секта придерживалась некоторых еретических практик параматов (секты, которой недолго покровительствовал король Водопайя в начале XIX века). Мендельсон завершает свое краткое описание догадкой, которая согласуется с концепцией «зоны бегства»: «В своих исследованиях ученые должны учитывать то, что шанские государства на протяжении многих столетий предоставляли убежище сектам, которые исключались из религиозной юрисдикции Бирмы»^[420]. Шаны стали буддистами только в конце XVI века, и, вероятно, отток запрещенных сект из центра бирманского государства сыграл роль в их религиозном обращении. Вот почему, хотя Эдмунд Лич отмечает, что все шаны — буддисты и буддизм является необходимым условием, чтобы считаться шаном, он уточняет, что «большинство из них, это правда, не очень набожны, и шанский буддизм включает в себя ряд определенно еретических сект»^[421]. Намного раньше в «Географическом справочнике» Скотт описал монахов в Шанских штатах как живущих в укреплениях вооруженных торговцев, которые курят и носят головные уборы. Затем он процитировал доктора Кушинга, утверждающего, что степень инакомыслия увеличивается по мере удаления от центра бирманской власти^[422]. Журналист, тайно путешествовавший по Шанским штатам в 1980-х годах, упоминает буддийских монахов у границы с Китаем, которые спали с женщинами, курили опий и жили в укрепленных, будто крепости, монастырях^[423]. Даже столь фрагментарные свидетельства говорят о том, что шанские буддисты — живой исторический памятник раскольничьим буддийским сектам, запрещенным и изгнанным из сердца бирманской государственной жизни за последние несколько столетий.