Читать книгу - "За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии - Роберт Круз"

После катастрофической Крымской войны и страшного польского восстания 1863 г. царская армия стремилась восстановить пошатнувшийся престиж на территории, граничащей с империями-соперницами – Британской Индией и Китаем, и с нестабильными соседями – Ираном и Афганистаном. С точки зрения военных, покоривших Кокандское ханство и превративших в протектораты Бухару (1868) и Хиву (1873), царское государство исполняло долг всемирно-исторического значения. Оно как представитель европейской цивилизации взяло на себя миссию просвещения и преображения якобы примитивных и варварских жителей Азии. Для этих генералов и их гражданских сторонников в России – таких, как писатель Федор Достоевский – нередко подвергаемые сомнению притязания России на полное членство в семье европейских наций следовало раз и навсегда подтвердить в пустынях и оазисах Востока. Подобно другим «ориентальным» обществам, общества Трансоксианы выглядели застойными и изолированными, а их правители – развращенными, изнеженными и жестокими. Климат и раса по-своему способствовали тому, что эти общества пошли по пути упадка и подчинения превосходящим силам европейцев, но их очевидный религиозный фанатизм, столь часто подчеркиваемый в рассказах путешественников, казался русским фундаментальной причиной их статичности. И ничто не выглядело таким непоколебимым, как власть мусульманского «духовенства».

Многие исследователи мусульманского «реформизма» склонны воспроизводить эту точку зрения, противопоставляя ригидных «традиционалистов» периода до завоевания прогрессивным «реформаторам», появившимся благодаря преобразованиям при имперском правлении^[382]. Представление о том, что ученые и благочестивые люди пользовались непререкаемым авторитетом в своих общинах, исходит из двух сомнительных источников, хотя и диаметрально противоположных: от самих авторитетных улемов и от их критиков-реформистов, джадидов. Представители обоих лагерей изображали абсолютную власть религиозной иерархии незыблемым свойством ландшафта в период до завоевания.

Адиб Халид утверждал, что реформисты использовали печать и модернизированные школы – такие, как кораническая школа в Самарканде на ил. 6 – для устранения старого поколения мусульманских элит. Называя эту группу интеллектуалов катализатором перемен, Халид выявил важную линию развития мусульманской интеллектуальной жизни. Однако другие ученые подчеркивали, насколько эти реформисты оставались изолированными внутри своих собственных общин^[383].

Кроме того, в отсутствие истории читательских практик в регионе мы до сих пор не знаем, как мусульманская публика реагировала на эти издания и их реформистские идеи. Мусульманские газеты и журналы в Центральной Азии не находили ни читательской аудитории, ни покровителей такого масштаба, который позволил бы им существовать больше двух лет. При этом их критики тоже освоили печатный станок. Вместе с тем новые исследования показали, что еще в ХХ в. наряду с печатью долгое время писались манускрипты, и многие из печатных (или литографированных) изданий, продававшихся на местных базарах, ассоциировались с традиционными моделями передачи исламского знания^[384].

Мухаммад Касим Заман напоминает нам, что «в мусульманских обществах печать не провозвестила «священства всех верующих», в отличие от печатной Библии, которая, как считается, сыграла такую роль в протестантской Европе». Печать как инструмент стандартизации религиозных текстов ценой утраты локализованных традиций и противоречивых интерпретаций, возможно, более способствовала укреплению «ортодоксии», нежели ее подрыву^[385]. Как печать сама по себе не влекла за собой реформистской программы, так и овладение практиками нового колониального государства, а не технологиями, позволило мусульманам получить поддержку своим притязаниям на религиозный авторитет.