Читать книгу - "Цивилизационные паттерны и исторические процессы - Йохан Арнасон"

В работах российских исследователей интерес к концепции цивилизационного анализа в версии Арнасона проявился с начала 2010‐х годов. Важным шагом к более широкой рецепции данного подхода стала конференция с участием социолога – «Цивилизационная динамика современных обществ», проходившая в Социологическом институте РАН в Санкт-Петербурге в сентябре 2011 года. В дальнейшем в работах отечественных авторов рассматривались различные аспекты концепции Арнасона и возможности ее использования для изучения российского общества²³⁸. Если говорить о тех сторонах данной концепции, которые представляют сегодня особый интерес для российской социальной науки, следует выделить прежде всего два момента. Во-первых, предложенный Арнасоном социологический анализ советской модели модерности является актуальным для дискуссий о характере советского общества, а также о его историческом наследии. Во-вторых, разработанная им версия цивилизационного анализа позволяет по-новому взглянуть на цивилизационные черты российского общества и может послужить основой для критики идеологизированных подходов к проблеме «особого пути» российской (православной, евразийской и т. д.) цивилизации.

В изучении советской истории в работах зарубежных исследователей с конца 1990‐х годов наметились два направления, выделяющие модернистские (например, рациональная организация труда и надзора за населением) либо неотрадиционалистские (прежде всего распространение неформальных связей и отношений) черты советской системы²³⁹. Как показывает американский историк Майкл Дэвид-Фокс, внутри каждого из указанных направлений представлены различные позиции, но в целом «тенденция модернистов делать акцент на проектах и программах дала возможность „неотрадиционалистам“ обратиться к результатам, а не намерениям и подчеркивать непредвиденные последствия»²⁴⁰. При этом Дэвид-Фокс обращается также и к социологической литературе, посвященной проблематике множественных модерностей. Выделяя понятие «переплетенных» (entangled) модерностей, он ссылается на труды таких социологов, как Арнасон и Йоран Терборн²⁴¹. Очевидно, работы Дэвид-Фокса способствуют сближению исторических исследований советского общества и социологической теории, но все же их автор делает акцент на дискуссиях между историками, представляющими «модернистский» и «неотрадиционалистский» подходы. Вместе с тем социологическая теория множественных модерностей позволяет преодолеть разрыв между указанными подходами. Следует также подчеркнуть, что, как полагает Ричард Саква, концепция множественных модерностей обладает значительными возможностями для объяснения причин «советского коллапса»²⁴².

Проблема влияния исторического наследия периода реального социализма на социально-политические процессы в бывших советских республиках и странах Восточной Европы является сегодня дискуссионной. В обсуждении данной проблемы выделяют три основных этапа²⁴³. На рубеже 1980–1990‐х годов некоторые исследователи подчеркивали уникальность исторического опыта коммунизма и неизбежность определяющего влияния этого опыта на дальнейшее развитие. Но вскоре посткоммунистические страны стали рассматриваться в ряду других государств, где происходили процессы демократизации. На протяжении 1990‐х годов в сравнительных исследованиях этих обществ господствовала парадигма «транзитологии». Однако постепенно стали очевидными недостатки данной парадигмы, не позволявшие объяснить разнообразие траекторий их развития. В результате наметился переход к третьему этапу, связанному с более выраженным акцентом на историческом и культурном наследии.

В новейших исследованиях посткоммунистических обществ историческое наследие не рассматривается как культурная программа, однозначно определяющая движение этих обществ в заданном направлении. Как подчеркивают Стивен Коткин и Марк Бейсинджер, «не все глубоко укорененные формы исторического опыта влияют на последующее поведение; историческое наследие обычно взаимодействует с другими причинными механизмами и процессами; множественные формы наследия могут взаимно усиливаться или противоречить друг другу; большая часть повседневного поведения может быть связана скорее с контекстом, чем с историческим наследием; та степень, в которой наследие оказывает „определяющее“ влияние, варьируется и требует исследования»²⁴⁴. В данном случае подход Коткина и Бейсинджера противоречит идее культурной программы Эйзенштадта, но вполне может сочетаться с концепцией Арнасона, допускающей значительную вариативность факторов социокультурных изменений и взаимодействие между ними.

С 2012 года в политической жизни российского общества наметился консервативный идеологический поворот, который сопровождается подчеркиванием его уникальной цивилизационной идентичности. В частности, в дискурсе российской политической элиты получает распространение тезис о России как «государстве-цивилизации». С точки зрения Марлен Ларюэль, версия консерватизма, получившая распространение в указанный период, служит формированию статуса России как «другой Европы», идущей особым путем. Как отмечает эта исследовательница, существовало три варианта выбора российской цивилизационной идентичности: «быть европейской страной, следующей западным путем развития; быть европейской страной, следующей незападным путем развития; или быть неевропейской страной»²⁴⁵. Очевидно, российской политической элитой был сделан выбор в пользу второго из этих вариантов. При этом сегодняшняя Россия «претендует на то, чтобы быть выразителем подлинных европейских ценностей, которые, как утверждается, утрачены Западом»²⁴⁶.