Читать книгу - "Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II - Михаил Долбилов"

Каким же образом механизмы надзора за «иностранными вероисповеданиями» могли участвовать в этом весьма осторожно, но все-таки поощряемом властью сдвиге православной церкви от секулярной регламентации к стихии религиозных практик? Начать с того, что на уровне дискурса о православии как господствующей конфессии довольно быстро актуализуется уже знакомое нам противопоставление внешнего обряда – взыскуемой внутренней вере. В эпоху, когда на повестке дня стояли серьезные институциональные реформы, в категорию препон внутренней вере легко зачислялись нормы светского законодательства и административных распоряжений, закреплявшие за православием преимущества перед другими конфессиями, будь то по части миссионерства, строительства храмов или казенного жалованья духовенству. В чиновничьей среде распространяется мода на сожаление о «несовременности» таких грубо-материальных подпор православию. И поскольку усиленный надзор за иноверием оправдывался в немалой степени необходимостью государственной защиты православия, то поворот к растождествлению православной церкви и государства заставил усомниться, не теряет ли первая духовную силу от привилегии казенной поддержки. Более того, секулярное вмешательство, включая – как крайний пример – полицейское преследование за «совращение» из православия, начало восприниматься как не только унизительное для господствующей церкви, но и не соответствующее «духу» нового царствования. Как мы еще увидим, это соображение постепенно проникало и в бюрократическую аргументацию конкретных решений и мероприятий. Позднее, в 1860-х годах, идея о большей терпимости к «иностранным исповеданиям» ради, в первую очередь, гармонизации отношений между государством и православием получила оформление в публицистике редактора-издателя «Московских ведомостей» М.Н. Каткова, который в те годы выступал с оригинальной программой строительства русской нации, сплоченной языком и культурой больше, чем религией. Так, в одной из передовиц 1870 года, коснувшись кампании массовых обращений католиков в православие, которая проходила под нажимом местных властей в 1864–1867 годах в Северо-Западном крае (об этом см. гл. 7 наст. изд), он утверждал:

Если бы русское правительство руководилось фанатизмом, то оно не прекращало бы, а, напротив, усилило бы действия к обращению католических населений в православие, в чем не властны были бы остановить его римские протестации… Остановилось оно только ради достоинства своей церкви. Если бы дело шло только о том, чтобы покончить с католицизмом, то русское правительство имеет к тому могущественный способ. Русскому правительству никто не воспретит вычеркнуть католицизм из своих законов и отказать его иерархии в гарантии и пособии…^[297]

Суждение Каткова о безграничности имперского произвола, конечно, было нарочитой гиперболой; суть сказанного сводилась к тому, что сохранением своей церкви в России католики обязаны заботе верховной власти о духовной самостоятельности православия, о его готовности ответить на вызовы других конфессий.

В середине 1850-х годов, однако, этот кажущийся парадоксальным тезис не артикулировался по-катковски решительно, а только подразумевался в менявшейся логике конфессиональной политики. В ДДДИИ аналогом ухода Протасова явилось смещение В.В. Скрипицына с должности директора в декабре 1855 года. К тому времени глухая конфронтация Скрипицына с высшим католическим клиром, его роль в торможении реализации конкордата 1847 года превратили этого бюрократа в еще одну живую эмблему «старого» царствования. Посредством удаления таких неманевренных, негибких фигур новый правитель, даже не заявляя перемены курса, мог обозначить как минимум желательность пересмотра прежней политики, стимулировать своих советников к разработке альтернатив. Бесспорной кандидатуры на эту вакансию у Александра II не имелось. Согласно мемуарному свидетельству М.Д. Бутурлина, выбор пал было на графа Дмитрия Николаевича Толстого (не путать с его гораздо более известным однофамильцем и племянником Дмитрием Андреевичем!^[298]), вице-директора Хозяйственного департамента МВД, разносторонне опытного чиновника, по-любительски занимавшегося церковной историей. Но все-таки Толстого, по версии мемуариста, «побаивались… как чересчур ревностного ко всему, что относится до нашего вероисповедания (отчего пал сам Скрипицын)…»^[299].

В конце концов уже в 1856 году директором ДДДИИ был назначен граф Эммануил Карлович Сиверс. Он занимал эту должность до 1877 года, дольше, чем кто-либо из его предшественников и преемников. Остзейский дворянин, владелец имения в Лифляндской губернии – и при этом православный, судя по его собственноручным служебным запискам – хорошо владевший русским языком, Сиверс словно бы олицетворял собой компромисс между космополитизмом имперской элиты и новым, культурно-языковым, измерением ее лояльности правящей династии. Имел ли сам Сиверс в первые годы управления ДДДИИ сколько-нибудь последовательную концепцию конфессиональной политики – вопрос, остающийся открытым; но если судить по дошедшим до нас его высказываниям середины 1860-х годов, он прямо связывал свое назначение в ДДДИИ с необходимостью исправить ошибки, допущенные «фанатической ультраправославной партией», к которой причислял, конечно, и Скрипицына. Свое принципиальное расхождение с этими «фанатиками» Сиверс объяснял их фактическим, как ему виделось, пораженчеством, неверием в собственно религиозную состоятельность синодальной церкви. Как и в тогдашних писаниях Каткова, полемика строилась на оппозиции мертвой буквы, она же «фанатизм», и живого духа:

Я сам православный, и мне обидно за свою религию, если люди, выдающие себя за усердных ревнителей ее, считают ее до того ничтожною, что какой-нибудь католический катехизис или молитвенник, напечатанный по-русски, может поколебать ее. Не даем ли мы этим право иноверцам говорить, что наша церковь не имеет никакой внутренней силы и держится только полицейскими мерами^[300].