Читать книгу - "Смерть, ритуал и вера. Риторика погребальных обрядов - Дуглас Дэвис"

Другой пример из культуры нуэров подтверждает значимость точного социального статуса умершего в связи с совершаемыми обрядами смерти. У нуэров о близнецах традиционно говорили как об «одном человеке», как о единой личности, несмотря на то что они были двумя отдельными людьми. Близнецы также назывались «птицами» — это символическое утверждение, связанное с идеей, что близнецы — особое проявление сверхъестественной силы; они принадлежали к сфере «высшего», «духа» или Бога. Соответственно, для близнецов не проводилось никаких официальных погребальных обрядов, даже когда умирал второй из близнецов. Когда младенцы-близнецы умирали, как это часто случалось, тела в тростниковой корзине помещали в развилку дерева, что символизировало их идентичность как «птиц». Когда умирал взрослый близнец, его не клали на дерево, но и не хоронили так же, как обычного нуэра; вместо этого готовилась могила, в которой возводилась платформа, куда помещали накрытое шкурой тело, затем могилу засыпали землей. В этом отношении взрослый близнец сохранял идентичность, отличную от всех других нуэров, навсегда оставаясь существом «из высшего мира», даже будучи помещенным под землю. Близнецы всегда являются «детьми Бога» и просто не подчиняются миру «нижнего», подобно другим людям.

Соседнее племя с нуэрами — динка, у которых мы наблюдаем еще одну символическую форму победы над смертью, связанную с идеей самопожертвования. Эта форма обряда смерти очень ясно выражает идею того, что мы называли в этой книге «трансцендентностью смерти». Этот обряд сосредотачивается на смерти мастера рыболовного копья, человека, который занимал очень важное место в обществе динка, как уже упоминалось в главе 4. Суть этой смерти заключается в том, что специалист по ритуалам в некотором смысле контролировал собственную смерть и принимал решение, когда он должен умереть. Он выбирал смерть, а не лишал себя жизни; сохраняя контроль, он достигал превосходства над смертью. Когда мастер болел и решал, что время его смерти приближается, он просил, чтобы его похоронили. Для него делали могилу и помещали в ней на своего рода кровати под навесом. После того как он произносил слова благословения и силы своей семье, могилу засыпали землей. В каком-то смысле это пример захоронения заживо; в другом — добровольное жертвоприношение, дарение жизни и недопущение насильственного ее лишения.

Отличительная особенность этого примера заключается в словесном аспекте всего происходящего и в том, как слова благословения, исходящие от того, кто должен умереть, отражают значение и силу слов, произносимых динка при приношении в жертву животных. Линхардт убедительно доказывает, что словесный призыв того, кто приносит в жертву быка, становится все более значимым, преодолевая жизнеспособность животного^[381]. В символической форме язык обозначает сферу культуры и человеческого существования, в то время как жизненная сила жертвы выражает животный уровень существования. В жертвоприношении животных сила слова побеждает истощающуюся жизненную силу умирающего зверя. В подобном смысле можно было бы утверждать, что слова мастера рыболовного копья, когда он буквально лежит на смертном одре, демонстрируют сохраняющееся преобладание слов и царства культуры, а не господство смерти отдельных тел. Этот пример похож на смерть агхори в Варанаси, описанную в главе 5. Так же как они считались не умершими, а завершившими свою человеческую жизнь в состоянии заключительной медитации и хоронились соответственно, так и мастер рыболовного копья в символическом смысле хоронится по собственному желанию.

У народа лугбара в Уганде существует развитый культ мертвых, в котором предкам и призракам уделяется серьезное ритуальное внимание, но не для того, чтобы подготовить их к некоему райскому царству. Фактически, у лугбара не было никаких традиционных представлений о рае или аде, награде или наказании после жизни; скорее, их беспокоила продолжающаяся жизнь линиджа^[382]. Утверждается, что Бог несет ответственность за все смерти, хотя более непосредственной причиной считается колдун. Мертвых хоронили, и их могилы, как и у нуэров, вскоре забывали, за исключением пожилых мужчин и женщин, над могилами которых можно было посадить деревья с их именами. Считается, что мертвые обладают оринди, особой душой, и их даже можно слышать ночью, но это несущественно для живых.

Что касается слов против смерти, важно, что лугбара используют высокоценные официальные речи в связи с болезнью и со смертью. Эти речи сильны не только в выражении человеческой искренности, но и в том, что они помогают восстановить родословную больного или умершего человека. Очень полный отчет Миддлтона о составе идентичности лугбара, состоящей из различных жизненных сил и сверхъестественных элементов, дает материал, позволяющий проследить интересную разницу между обществом этого типа и, например, обществом тибетского буддизма.

Умирающий лугбара, вероятно, «осознает расколы внутри линиджа», и в своих последних словах будет стремиться нанести наименьший вред структуре родства его народа^[383]. Фактически, похороны — это время, когда могут вспыхнуть споры и родословные претерпевают некоторую перестройку; это период, когда статус умершего меняется с живого родственника на мертвого. Другими словами, в то время как тибетское пространство смерти фокусируется на индивидуальном сознании умирающего с максимальным ритуальным усилием, направленным на воспитание полной осознанности как части ритуального путешествия уходящей жизненной силы, лугбара сосредоточены на этом мире. Линидж как главная забота жизни заменяет частное сознание. В общих чертах можно сказать, что в одном случае спасение в общественном порядке, а в другом — в сознании.

Помимо классических этнографий, в последнее время стало расти число исследований смерти в африканских обществах. Отмечая вариации и модернизированные формы погребальной практики, они описывают разоренные СПИДом районы, где кремация стала допустимой — практика, избегаемая в иной ситуации традиционными народами, для которых родственные узы в большей мере связаны с захоронением и его местом^[384]. Ламонт показал, что в Центральной Кении «до 1930‐х годов меру избавлялись от мертвых и умирающих, размещая их на земле в необитаемых лесных районах», где гиены и стервятники могли уничтожить то, что считалось грязной плотью, которая „источала невидимые миазмы“». Он также приводит истории, как некоторые, вместо того чтобы быть приговоренными к смертной казни за какой-либо проступок, попадали в категорию своего рода «живых мертвецов», на них была возложена задача «избавляться от мертвых и умирающих»^[385]. Что касается современного празднования смерти в формате вечеринки, Джонатан Робертс описывает «щедрые мероприятия с едой, напитками, диджеями и танцами» в современной Аккре, основывающиеся на взаимном осознании необходимости присутствовать на похоронах других людей, чтобы на собственных будущих похоронах также присутствовало много людей, — желание, основанное на чувстве, что «живые должны помнить о человеке, чтобы он существовал в загробной жизни»^[386]. «Смысл» такого отношения сплетается из идентичности и судьбы и, в некотором смысле, предлагает собственное «спасение».