Читать книгу - "Разделенный город. Забвение в памяти Афин - Николь Лоро"

На этом пути наше внимание должны привлечь два момента. Во-первых, это тесная связь, которую Гесиод устанавливает между клятвой и клятвопреступлением, как если бы первая не имела другой цели, кроме как карать второе, а значит, не была создана в качестве ужасающего бича лишь для этих клятвопреступлений, насчет которых, однако, несложно заметить, что благодаря простому факту своего существования она сама же их и производит: к этой идее, вытекающей из иной, нежели наша, логики и поэтому выглядящей явным парадоксом, мы, очевидно, еще должны будем вернуться. Но этот вопрос прояснится только в свете множественных импликаций генеалогии Hórkos.

Удивительной, на первый взгляд, является эта генеалогия, назначающая матерью Эриду, ведь мы гораздо охотнее ассоциировали бы клятву с philía –  или, если использовать язык Эмпедокла, с philótēs^[402] – поскольку она (в соответствии с наиболее распространенной гражданской практикой, когда «граждане дают клятву жить в согласии [homonoeīn], и везде эту клятву дают»^[403]) явно кажется предназначенной для того, чтобы обеспечивать незыблемость sýn – а тем самым и порядок города, воплощенный в его конституции, – против любой угрозы измены и stásis^[404]. Но мы уже видели, что в мысли о гражданской связи sýn находится в крайне двусмысленных отношениях с diá^[405], и поэтому воздержимся от слишком поспешных утверждений в пользу исключительной позитивности sýn. Не потому ли, что клятва всегда говорит о распре – не столь важно, чтобы предотвратить или чтобы положить конец событиям stásis, – это содержание с необходимостью воспринимается как более значимое, чем сами модальности ее акта высказывания? Как если бы отношение клятвы с éris, возобновляясь каждый раз, было сильнее, чем все декларации враждебности к гражданской войне, которые она содержит. Еще слишком рано, чтобы отвечать на такой вопрос, но прежде, чем разместить клятву в городе как месте политического, мне было важно сформулировать его как вопрос, который ставит перед нами гесиодовская генеалогия Hórkos.

Твердо закрепляя этот вопрос на горизонте исследования, я надеюсь тем самым упредить другой, так сказать, преюдициальный^[406], с помощью которого антропологи Греции и поборники политико-религиозного не преминут мне возразить: принципиально настаивая на политическом измерении клятвы, не подвергаю ли я себя заведомому риску по ходу дела упустить античное религиозное измерение, конститутивное для hórkos, для которого характерно то, что «в предельном случае произнесение формулы могло быть излишним»^[407]? Да, действительно, на протяжении этого текста языковая деятельность [langage] будет интересовать нас больше, чем вещь или «материя», по поводу которой дают клятву: привилегированное место я отдаю именно высказыванию – в «историческую эпоху» оно обязательно включало привлечение богов в свидетели, а также формулировку утверждения или обещания – в ущерб темной предыстории hórkos, когда формуляр, наоборот и по определению, был менее важным, чем «„сакральная“ субстанция», с которой, как считается, «вступает в контакт клянущийся»^[408]. Но поскольку речь здесь идет об истории, а не о предыстории^[409], для изучения клятвы я считаю принципиально важным ее измерение речевого акта, впрочем, завершающегося лишь тогда, когда к упоминанию божественных свидетелей и самой формулировке клятвы добавляют проклятие, которое каждый клянущийся заранее произносит против самого себя на случай клятвопреступления. Именно здесь, в повседневности политического, я легко обнаруживаю гесиодовское дитя Эриды: поскольку именно проклятию клянущийся вверяет судьбу политического заявления, которое он торжественно произносит – совершая тот «голосовой жест»^[410], с чьей помощью под угрозой смерти и пресечения рода он бесповоротно запрещает себе отречение, – то самое важное также и здесь разыгрывается во взаимной сопричастности клятвы и клятвопреступления.

Теперь настало время взглянуть на эту тревожащую сопричастность.