Читать книгу - "Лев Бакст, портрет художника в образе еврея - Ольга Медведкова"

Отчасти недопонимание Бакста связано с его полиглотством. Он прожил две жизни в двух странах – в России и во Франции, – а точнее, в двух столицах, в Петербурге и в Париже, читал как минимум на четырех и писал на двух или трех языках. Как это часто бывает с подобными «межбытийными» личностями^[8], сложность его понимания в первую очередь просто-напросто лингвистическая, а затем уже и семантическая, и историко-культурная. Это замечание касается, например, самих слов и понятий: еврей и еврейское.

Вскоре после моего переезда в Париж, тридцать лет назад, я спросила у одной французской подруги с характерной фамилией: «Твои родители евреи?» На что она мне возмущенно ответила: «Они французы!» Действительно, произнося слово «еврей» по-русски или по-французски, мы попадаем в два разных семантических комплекса, сложно между собой перекрещивающихся. В России ни о какой политической или социальной эмансипации евреев до 1917 года говорить не приходится. Лишенное элементарных гражданских прав, еврейское население России жило в черте оседлости, не имея возможности ни владеть землей, ни заниматься рядом профессий. Эти ограничения касались только еврейства религиозного. Стоило еврею креститься, как он получал доступ к основным правам русского православного населения. Крещение евреев то всячески поощрялось, стимулировалось, внедрялось насильственно, то подвергалось ограничениям, и принявшие его подозревались в двуличии. Переход крестившегося еврея обратно в иудаизм до 1905 года был запрещен и строго карался. При этом антисемитизм, распространенный во всех слоях русского общества, от самого низкого до самого изысканного, не отличал выкрестов от евреев.

Во Франции же, где Бакст жил сначала в 1893–1899 годах, затем с 1908-го и окончательно – с 1912 года, французские граждане еврейского вероисповедания уже более века обладали всеми без исключения гражданскими правами. Быть евреем во Франции означало только одно: исповедовать иудаизм. На социальный статус это не влияло. Обращение из иудаизма в христианство, распространенное в Российской империи, а также в Австро-Венгрии, Германии (особенно в Пруссии) и Великобритании^[9], во Франции было редким и связанным не с какими-либо гражданскими или полицейскими льготами, а главным образом со смешанными браками. Во Франции семантическая оппозиция «католик – еврей», с общим знаменателем «гражданин французской национальности», соответствовала русской оппозиции «гражданин российской национальности и православный – еврей», без какого бы то ни было общего знаменателя. Единственным мостом между двумя ситуациями – русской и французской – был антисемитизм, который задействовал не религию и не политический статус, а «кровь», то есть набор «национальных» черт, физических и поведенческих^[10].

В связи с вышесказанным становится очевидным, что и проблемы еврейской эмансипации артикулируются по-французски и по-русски во многом по-разному, как во времена Бакста ее идеологами, так и сегодня ее историками. Самое простое и корректное для всех – свести разговор о «еврействе» к религии или к фольклору. Но именно в этом отношении Бакст нам не помощник. О своей религиозной практике он распространялся мало, со всей очевидностью считая эту область интимной, закрытой от постороннего взгляда. Мы, по всей видимости, никогда не узнаем, где, как, в какой степени Бакст был религиозным иудеем, и нам следует тактично с этим смириться. Это отнюдь не отменяет еврейскую проблему, а, напротив, помогает верно поставить ее, ибо Бакст прекрасно писал о том, что он сам называл еврейским миросозерцанием и еврейским искусством. И даже если с академической точки зрения такие его размышления могут быть объявлены нонсенсом, они нам будут здесь важнее этой самой точки зрения.

Руководствуясь, стало быть, как пристальным источниковедением (его нам не избежать), так и исторической интуицией^[11], мы за Бакстом и последуем, и будем считать и называть «еврейским» то, что он таковым называл, даже если это его «еврейское» больше напоминает греческую архаику, ориентализм или Ренессанс, даже если другие художники его времени использовали сходный эстетический дискурс или визуальный язык, в частности обращение к греческой архаике, никоим образом ни к какому еврейству не отсылая, как, например, делал – правда, несколько позднее Бакста – хорошо знавший его творчество скульптор Бурдель (1861–1929). Ибо этот очередной возврат к античности – спровоцированный, как и прежние, эпистемологическими сдвигами, главным образом связанный с ницшеанством, а также с археологическими откровениями, в частности раскопками Шлимана и Эванса, – был субъективно пережит Бакстом как его собственное открытие, обусловленное его еврейскими корнями.

Историк, следующий за Бакстом, снова оказывается, таким образом, лицом к лицу с «межбытием», на границе между объективностью и субъективностью, и именно в этом пограничном пространстве я, как и было сказано выше, обоснуюсь. Ибо эта заброшенная территория и есть, по моему мнению, пространство еврейской – и, что еще осложняет дело, русско-еврейской – эмансипации.