Читать книгу - "История как проблема логики. Часть 1. Материалы - Густав Шпет"

Таким образом, самим началом, постановкой вопроса, у Гердера уже обусловлено, что методологической задачей истории как науки и философии должно быть рациональное и каузальное объяснение, правило которого, как мы видели, формулировано Гердером в его «главном законе». Телеология, которая приводит к этому, понимается как цель в самой вещи, а не хватается из облаков долженствования, как надмирный и сверхдействительный руководитель исторического процесса. Это не есть априорный постулат, а простое раскрытие в данном его смысла и разумной необходимости. «Все его средства суть цели, – говорит Гердер о Премудром, как конечном разумном основании^[729], – все его цели – средства для более высоких целей, в которых Бесконечный открывается, все наполняя. Итак, то, что есть человек и чем он может быть, это должно быть целью человеческого рода; что же это?» Мы видели, что это есть не что иное, как человечность, гуманность, в философски-обобщающей тенденции – разумность и разум. Сопоставление идеи разума как разумного основания и даже его интерпретация как конечного божественного основания, однако при гердеровском понятии цели, не как конечной объясняющей цели, а как коррелята разумному основанию, раскрывающемуся по его «главному закону» в определенном времени, месте, равно как и при определенном индивидуальном характере народа, являет нам само понятие телеологии с новой стороны. В противность каузальному объяснению, процессу по существу генерифицирующему, телеологическая интерпретация специфицирует, или, если не держаться строго логического определения термином, индивидуализирует^[730]. Этим уже само собою условливается не только наличность прогресса в историческом развитии, но и его по существу бесконечный характер. Тогда как, обратно, абсолютное разделение цели и средств вело бы к конечному характеру цели, налагаемой на процесс, как некоторого законченного долженствования или подлежащей осуществлению ценности. Эта идея осуществления и реализации разумом самого себя в бесконечном прогрессивном развитии исторического процесса есть последняя завершающая идея рационализма XVIII века, и она высказана Гердером совершенно недвусмысленно. Но во всем богатстве своего содержания она будет раскрыта только в XIX веке, когда она явится исходным пунктом философии Гегеля: «Но единственная мысль, которую привносит философия, есть простая мысль разума, что разум господствует в мире, что, следовательно, и мировая история идет разумно. Это убеждение и усмотрение есть предпосылка по отношению к истории как такой вообще; в самой философии это не есть предпосылка»^[731].

Иначе представляется нам положение вещей у Канта. К. Фишер совершенно прав в следующих своих словах^[732]: «Представление Гердера было догматическим, вернее Лейбницевским, которое и применялось к истории; его и Канта разделяет критика разума. Когда Кант писал естественную историю неба в своем взгляде о звездах и их обитателях он высказал такое представление о человечестве, родственное идеям, на которых основано философско-историческое миросозерцание Гердера. Теперь он удалился от этого воззрения на расстояние всей критической эпохи».

Для Канта история – не предмет природы и не самораскрытие разума, для него она прежде всего средство, через которое человечество осуществляет свое назначение. Это назначение, разумеется, морального характера и должно быть осуществлено собственными силами человека. Как цель, подлежащая осуществлению по своим внешним формам это – некоторый международный политический идеал, сознание которого должно руководить человечеством в устроении его исторической жизни. Однако оказывается, что природа или Провидение заложило в человеке некоторую сумму задатков, развитие которых она направляет через антагонизм и столкновение человеческих страстей. Таким образом, невзирая на наличность автономной морали и свободу воли, человек подчиняется некоторой естественной необходимости в своем историческом развитии. Но поскольку речь идет о названных психологических условиях конфликта и антагонизма, разрешающегося в какую-то закономерность, постольку нужно признать, что Природа действует в истории в порядке не разумного основания, а внешней причинности. Таким образом, если с точки зрения Канта и можно принять какой-либо фактор за фактор, внутренне движущий историей, то он должен пониматься не как онтологическое ens, не как специфически присущее предмету истории, а как психологически привходящее к нему, и этот фактор ни в коем случае уже не есть разум, а человеческие страсти. Форма, организующая людей в их столкновениях, следовательно, формальный признак исторического предмета, по Канту, суть отношения права, прежде всего государственного права и внешней политики, регулирующей взаимные отношения народов в достижении идеала этой политики: «вечного мира»^[733].

Усмотрев предмет истории в человеческих страстях и человеческой воле, Кант в силу общих предпосылок своей философии уже не мог найти для истории методологического основания в теоретической философии, т. е. в логике и онтологии, а относит ее к области практического разума, – опять-таки в силу своего общего учения, – разума, неспособного к конститутивной деятельности, а способного только к общему моральному и правовому руководительству в человеческом поведении. Именно это перемещение методологической проблемы заставило Канта говорить только о формальной стороне исторического предмета и в ней искать априорной руководящей нити для философии истории. Таким образом, методологически Кант подходит к этой проблеме не со стороны эмпирической истории, как науки, а со стороны морально-юридических норм. Кант ушел в область морали, потому что его теоретическая философия не давала места для объяснения философии и науки истории, но их не может дать и практическая философия. В особенности же не могла дать практическая философия самого Канта, оторванная от всякого «бытия», голос которого не имел ровно никакого значения к кантовской этике. П. И. Новгородцев справедливо оценивает в этом отношении значение «нормативного формализма» кантовской идеи категорического императива: «Цель истории осуществляется в обществе^[734], а не в отдельных лицах. Если в позднейшей обработке своих взглядов Кант не развил этой мысли, то причину этого надо искать в особой методе, которой он следовал в этике и философии права, – в этой методе нормативного формализма, для которой исторические разъяснения не имели значения»^[735]. Действительно, естественный мир природы не мог иметь значения для «изобретенного»^[736] мира свободы, история теряла все свои эмпирические корни, вернее даже, она терялась сама. В результате Кант не ухватил идеи философии истории, a указал только на новую «точку зрения на историю». Как существовали «точки зрения» на историю: нравственная, религиозная, религиозно-воспитательная^[737] и под., так Кант искал такой «точки зрения» в международной политике, – его идея философии истории есть «Идея философии истории в космополитическом отношении». Таким образом, не только в силу определения предмета, но и в силу методологического понимания истории, Кант вводил в философию истории чуждые ей моменты абстракции и психологизма. История или философия истории, имеющие в виду только одну реальную составную часть конкретного исторического целого, будут историями частными (история права, хозяйства, церкви и т. п.), но отнюдь не абстрактными; история становится абстрактной, – т. е. собственно перестает быть историей, а становится системой, хотя бы расположенной по хронологической схеме, – лишь только на само целое она смотрит с той или иной субъективно излюбленной «точки зрения». Поэтому «точка зрения» всегда есть вместе с тем принципиальное уничтожение объективного изучения истории и защита субъективности^[738].