Читать книгу - "История христианской церкви. Том 3. Никейское и посленикейское христианство. 311 - 590 года по Рождество Христово - Филипп Шафф"

Епифаний в описании семьдесят восьмой ереси выступает против сторонников противоположного мнения, живших в Аравии в конце IV века (367), как против еретиков, которых он называет антидикомарианитами, осквернявшими достоинство Марии, то есть не верившими в ее постоянную девственность. С другой стороны, он также осуждает, в описании семидесяти девятой ереси, современную ему секту коллиридианок в Аравии — группу фанатичных женщин, которые, как жрицы, поклонялись Марии и, возможно, подражая поклонению Церере, приносили ей в жертву маленькие хлебцы (καλλυρίδες); он утверждает, что поклоняться следует только Богу и Христу. Иероним, около 383 г., с негодованием и горечью писал о Гельвидии и Иовиниане, которые, цитируя отрывки Писания и ранних отцов церкви, таких как Тертуллиан, утверждали, что Мария родила Иосифу других детей после рождения Христа. Он воспринимает это учение как осквернение храма Святого Духа и даже сравнивает Гельвидия с Геростратом, который разрушил храм в Эфесе^[788]. Епископ Бонос из Сардика за такие же мнения был осужден иллирийскими епископами, а Римский епископ Сириций подтвердил это осуждение в 392 г.

Августин пошел дальше. В мимолетном замечании против Пелагия он соглашается с ним в том, что Мария, «propter honorem Domini», свободна от фактического (но не первородного) греха^[789]. Он готов сделать из всеобщей греховности такое исключение, но никакого больше. Он учил безгрешному рождению и жизни Марии, но не ее непорочному зачатию. Без сомнений, он был сторонником, как позже Бернар Клервоский и Фома Аквинский, sanctificatio in utero, освящения во чреве — подобно тому как было с Иеремией (Иер. 1:5) и Иоанном Крестителем (Лк. 1:15); эти два человека были подготовлены к выполнению своей пророческой миссии, и точно так же она, хотя в еще большей степени, была освящена специальным воздействием Святого Духа до своего рождения и подготовлена для того, чтобы стать чистым вместилищем Божественного Слова. Рассуждения Августина, восходящие от святости Христа к святости Его матери, — важный поворот мысли, который позже привел к закреплению этой логической последовательности. Но подобные умозаключения легко доводят нас сначала до учения о непорочном зачатии Марии, затем до безгрешности матери самой Марии и далее, до самого истока человеческого рода, предлагая нам другую Еву, которая не согрешила. Оппонент Августина Пелагий со своим монашеским, аскетическим представлением о святости и поверхностным учением о грехе замечательно превзошел его в отношении к этому вопросу, приписав Марии совершенное безгрешие. Кроме того, следует помнить, что, отрицая первородный грех всех людей и считая свободными от фактического греха^[790], помимо Марии, многих ветхозаветных святых, таких как Авель, Енох, Авраам, Исаак, Мелхиседек, Самуил, Илия, Даниил (так что πάντες, «все», из Рим. 5:12, по его мнению, относилось лишь к основной массе людей), он приписывал матери Господа не такое уж исключительное достоинство. Мнение Августина преобладало в течение долгого времени, но в конце концов позиция Пелагия в этом вопросе одержала победу в Римской церкви^[791].

Несмотря на столь возвышенное представление о Марии, следов собственно поклонения ей, отличного от поклонения святым вообще, мы не встречаем вплоть до несторианских споров 430 г. Этот спор был поворотным пунктом не только христологии, но и мариологии. Ведущей его темой была, без сомнения, связь Девы с таинством воплощения. Совершенный союз божественной и человеческой природы, как представлялось, требовал, чтобы Мария в некотором смысле называлась матерью Бога (Θεοτόκος, Deipara, букв. Богородица), ибо рожденный от нее был не просто человеком Иисусом, но Богочеловеком Иисусом Христом^[792]. Конечно, церковь не хотела этим сказать, что Мария была матерью несотворенной божественной сущности — это было бы совершенно абсурдно и богохульственно, — равно как церковь не хотела сказать и то, что сама Мария была божественна, но только что она была человеком или таинственным каналом, через который вечный Божественный Логос вошел в мир. Афанасий и учителя Александрийской церкви никейского периода, которые настаивали на единстве божественного и человеческого во Христе, доходя до грани монофизитства, уже часто и без сомнений пользовались этим выражением^[793], а Григорий Назианзин даже объявляет нечестивым всякого, кто станет отрицать его ценность^[794]. Несторий же и Антиохийская школа, более склонная различать две природы Христа, были оскорблены словом Θεοτόκος, считали его уходом в языческую мифологию, если не хулой на вечного и неизменного Бога Отца, и предпочитали выражение Χριστοτόκος, mater Christi, «Христородица». В связи с этим между Несторием и епископом Кириллом Александрийским велись яростные споры, которые закончились осуждением несторианства в Эфесе в 431 г.