Читать книгу - "Свято место пусто не бывает: история советского атеизма - Виктория Смолкин"

8 апреля 1970 г. на конференции в ИНА Иосиф Крывелев (1906–1991) – ветеран атеистической работы, начинавший еще в Союзе воинствующих безбожников, – рассказал присутствующим, что на недавнем собрании редколлегии журнала «Наука и религия» Тендряков, автор «Апостольской командировки» и член редколлегии, заявил, что ненавидит воинствующий атеизм. Крывелев счел тревожным, что видный советский писатель, известный критическими по отношению к религии произведениями, выражает антипатию именно к тому, что для Крывелева было необходимым основанием советского атеизма: к его воинствующему характеру. Как сказал Крывелев, ему бы хотелось, чтобы все члены редколлегии любили воинствующий атеизм и сами были воинствующими атеистами⁸⁰⁸. Тем не менее к 1970 г. голос Тендрякова не был одиноким или маргинальным; скорее его высказывание было символичным и свидетельствовало о намечающейся двойственности советского атеизма, ощущавшейся даже внутри атеистического аппарата. Действительно, в контексте политической демобилизации и идеологической дезориентации позднего советского периода все более маргинальным становился именно воинствующий атеизм Крывелева.

Одна из самых актуальных проблем, стоявших перед советским идеологическим истеблишментом в эпоху Брежнева, была связана с возрастающим интересом творческой интеллигенции к религии как к хранилищу духовного наследия и национальных традиций. В России этот импульс возник в 1950‐е, с появлением «деревенской прозы», авторы которой осуждали надругательство над жизнью русской деревни. Изображая в ностальгических тонах умирающую сельскую глубинку, деревенская проза задавалась вопросом, не является ли утрата традиционной культуры и сельского образа жизни слишком высокой ценой прогресса. Для таких писателей, как Владимир Солоухин (1924–1997), разоренная деревня стала символом тех глубоких ран, которые советская модернизация нанесла русской национальной культуре, и он использовал мощные образы заброшенных церквей и разбитых икон, а также забытых религиозных обрядов и обычаев, чтобы наглядно и зримо показать оторванность современных советских людей от их национальных корней.

Вопросы и темы, поднятые деревенской прозой, имели большой резонанс особенно в среде советской интеллигенции. Уже в 1960 г. несколько видных деятелей культуры инициировали общественную дискуссию о месте русской истории и культуры в жизни современного советского общества, подготовив почву для явления, которое антропологи Жанна Кормина и Сергей Штырков определили как «идеология советского ретроспективизма»⁸⁰⁹. В статье, озаглавленной «Непомнящие родства», писатель Юрий Чаплыгин писал о нравственных аспектах российской культурной амнезии, а историк Дмитрий Лихачев в статье «Во имя будущего» призывал советскую общественность сохранять памятники национальной культуры – что в российском контексте означало сохранение объектов, связанных с историей русского православия, – видя в этом гражданский и патриотический долг⁸¹⁰. На протяжении 1960‐х гг. интеллигенция мобилизовывала советское общество на участие в таких новых культурных инициативах, как охрана памятников истории и культурный туризм⁸¹¹.

Для партии богоискательство интеллигенции – в форме литературных произведений или защиты памятников культуры – было серьезным вызовом. Особенно проблематичным поворот интеллигенции к религии был потому, что интеллигенция рассматривала разрыв с прошлым и культурную амнезию современного советского общества в рамках нарратива национального упадка⁸¹². В этом отношении поворот к религии переплетался с формирующимся националистическим дискурсом и звучал диссонансом по отношению к обветшавшему официальному нарративу, для которого религия и прежний образ жизни были пережитками, подлежащими преодолению на пути к коммунизму⁸¹³.