Читать книгу - "Превращение смысла - Игорь Смирнов"

У Фрейда и Лоренца природа, обусловливающая войны, отъединилась от культуры: у обоих status naturalis навсегда закрепляется за человеком. Такой же замкнутой на себе стала для философии в ХХ веке и культура в качестве взрывоопасной, разрешающей споры на поле брани. Реагируя на Первую мировую войну, мыслители декадентско-символистского времени усматривали ее причину в имманентной социокультурному строительству раздвоенности, в суверенной способности Духа прокладывать себе разные пути развития. Тем, кто вел речь о такого рода расколе, поневоле приходилось выбирать, на каком из полюсов ими установленной фундаментальной дихотомии они сами находятся. Думающие о войне, разросшейся в мировую, втягивались в нее в роли вольноопределяющихся на философско-пропагандистском фронте. Под их углом понимания в сражения вступают правда и ложь о человеке, o его историческом предназначении.

В наделавшем много шума докладе «От Канта к Круппу» (1914) Владимир Эрн возвел русско-германскую войну к соперничеству «всемирно-исторических начал», одно из которых истинно, будучи средоточием веры в Божественный Промысел, а другое «богоубийственно» и потому выражается в технизированном «бытии для себя»[158]. Эрну вторил в статьях «Вселенское дело» (1914) и «Духовный лик славянства» (1917) Вяч. Иванов, считавший немецкую культуру «внешней», держащейся на «формальном соподчинении… обособленных знаний»[159], а русскую – соборно-целостной, порожденной экстатическим коллективным телом. Сходным образом, но в инверсированном порядке на Первую мировую войну откликнулась и немецкая мысль. Так, по Томасу Манну («Gedanken im Kriege», 1914), немецкая «культура», единящая действительность в Духе, несовместима с западноевропейской буржуазно-неорганической «цивилизацией».

Вторая мировая война, в значительной степени воспроизведя геополитический расклад сил Первой, лишила философию символистского поколения надежды на то, что в битве культур (или «культуры» и «цивилизации») победа безоговорочно достанется одной из воюющих сторон. В «Размышлениях о войне» (1940) Сергий Булгаков представил воинские бедствия и жертвы в виде неотъемлемой составляющей всего «тварного самотворчества», обреченного содержать в себе «пустоту», коль скоро Демиург создал мир «из ничего»[160]. Переход Второй мировой войны в холодную, в сосуществование конфронтирующих сверхдержав, в гонку вооружений, долго никому не дававшей выигрыша, укрепил философию в предположении, что милитаризм коренится в культурогенности как таковой – вне зависимости от того, какие формы та принимает. Андре Глюксман утверждал, что призыв на войну человек получает из своего главного средства общения – из языка, универсального в той мере, в какой он стирает индивидуальное, в какой общей для каждого из нас является смерть («La langage universel est mort qui parle»[161]). Если разность социокультур и принимается политологами последних лет, например Сэмюэлем Хантингтоном[162], за источник войн, то она утрачивает ранее свойственный ей ценностный характер, перестает быть размежеванием истины и фальши, делается фатальной.

В то время как отчего-война выступает иррациональной либо трансрациональной (случающейся из-за того, что одного лишь разума оказывается недостаточно, чтобы организовать жизнь)[163], зачем-война так или иначе рационализуется в дискурсах политологического и отвлеченно-умозрительного толка. Философия, целеполагающая войну, склонна оправдывать ее или по меньшей мере констатировать ее предзаданность людскому роду. Без овладения искусством войны и без приготовлений к ней в мирный период нельзя удержать власть – таково наставление, адресованное правителям в макиавеллевском «Князе». Война, которой Ренессанс в лице Макиавелли предназначал способствовать господству индивидов над обществом, преобразуется в «Санкт-Петербургских вечерах» Жозефа де Местра в явление «всемирной верховной власти», каковую Бог карающий отправляет ради того, дабы указать людям, что им предстоит искупление первородного греха. Вразрез с религиозно настроенным де Местром Гегель легитимировал войну в качестве ведущей к самовластию человека. Она дает, в соответствии с гегелевской историософией (1807), индивидам, погруженным в «Dasein», возможность почувствовать работу их «господина» – смерти, отрицает уединенное пребывание в мире, предоставляя сознанию в его всеобщности, целокупности свободу и силу. В «Оправдании добра» (1894—1895) Владимир Соловьев синтезировал «Санкт-Петербургские вечера» и «Феноменологию духа»: конечный итог войн – учреждение царства Божия на земле, возможное только как «восполнение частной жизни общею историческою жизнью человечества»[164]. Визионерство, верящее в предусмотренный Промыслом вечный мир-через-войну, восходит к Блаженному Августину, проповедовавшему, что плоть одухотворится в Небесном Иерусалиме после Страшного суда. Исходя из упования на грядущую нетленность людского бытия-в-Боге, Августин задним числом опричинивал войну неполнотой земной власти, которая из-за своего несовершенства нуждается, cовершаясь, в насилии и братоубийстве.

В версии Нового и Новейшего времени зачем-война не столько разрушительна, сколько конструктивна и преисполнена функциональности. Из битв с гермaнскими полчищами русский народ извлечет, как думал Василий Розанов, урок государственности («Война 1914 года и русское возрождение», 1915). Того же убеждения придерживался Евгений Трубецкой, не сомневавшийся (как вскоре выяснится – зря) в том, что участие русских в Первой мировой войне положит конец революционным брожениям в стране, приостановит «внутренние раздоры» и восстановит «давно порванную связь поколений»[165]. Функционализация войны, которой приписывается causa finalis, может повлечь за собой, как видно, вырождение общезначимого философского высказывания в локально-патриотическую публицистику, куда более узкую по своему державному сoдержанию, нежели абсолютизация одного из двух социокультурных типов, проводившаяся современниками Розанова и Трубецкого. Но суждения в пользу кризиса, грянувшего в 1914 году, были не обязательно односторонними. Иван Ильин отнесся к Первой мировой войне диалектически, обрисовав ее в виде трагического «предела… изволения»[166], которое обращается в свою противоположность – в высокоморальное чувство вины у убивающих друг друга, в проверку воли совестью.