Читать книгу - "Как мыслят леса. К антропологии по ту сторону человека - Эдуардо Кон"

Однако той ночью собаки не лаяли вовсе, и потому, к ужасу своих хозяев, не смогли предсказать собственную смерть. Делия заявила: «Поэтому они не должны были умереть». Осознание того, что система интерпретации снов, используемая людьми для понимания своих собак, не сработала, вызвало в некотором роде эпистемологический кризис. Женщины начали сомневаться, могут ли они вообще что-либо знать. Удрученная Америга спросила: «Как мы вообще можем что-то знать?» Все смущенно засмеялись, когда Луиза ответила задумчиво: «Да как это узнаешь? Теперь, даже если смерть настигнет людей, мы не сможем об этом узнать». Америга пришла к простому выводу: «Нам это не должно было быть известно».

В принципе сны и желания собак познаваемы, потому что все существа, а не только люди, взаимодействуют с миром и друг с другом как самости, то есть как существа со своей точкой зрения. Чтобы понять другие виды самостей, нужно просто научиться жить в их различных воплощенных точках зрения. Поэтому сновидения собак имеют важное значение. Не только из-за предполагаемой предсказательной силы сновидений, но и потому, что представление о непостижимости снов собак поставит под сомнение познаваемость целей и намерений самости любого вида.

Принятие точки зрения другого существа размывает границы, отделяющие разные виды самостей. В своих взаимных попытках жить вместе и понимать друг друга, собаки и люди, например, постоянно участвуют в общем межвидовом габитусе, в котором отсутствуют привычные для нас различия между природой и культурой. В частности, иерархические отношения, объединяющие руна и их собак, основываются как на использовании людьми собачьих форм социальной организации, так и на наследии колониальной истории Верхней Амазонии, связывающей людей в Авиле с миром светлокожих метисов за границами деревни.

Межвидовая коммуникация может быть опасной. С одной стороны, важно не допустить полного преобразования человеческой самости, чтобы не остаться собакой навсегда, а с другой – избежать монадической изоляции, которую репрезентирует описанная в прошлой главе душевная слепота, солипсическая обратная сторона этого преобразования. Чтобы нивелировать опасность, люди в Авиле прибегают к различным стратегиям межвидовой коммуникации. Данные стратегии раскрывают нечто важное о необходимости выйти за пределы человека и сопряженной с этим трудности: сделать это так, чтобы не растворить человеческое. Кроме того, они обнаруживают важные свойства присущей семиозису логики, понимание которых лежит в основе развиваемой мной антропологии по ту сторону человека. Чтобы выделить некоторые из этих свойств и направить исследование в определенное русло, я воспользуюсь эвристическим приемом и загадаю незначительную, но не дающую покоя этнологическую головоломку: почему люди в Авиле интерпретируют сны собак буквально (например, если собака лает во сне, это значит, что она будет схожим образом лаять на следующий день в лесу), тогда как собственные сны они интерпретируют главным образом метафорически (например, если мужчине снится, как он убивает цыпленка, на следующий день в лесу он подстрелит пернатую дичь)?

СЛИШКОМ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ

Экология самостей, в которой живут руна, их собаки и множество лесных существ, простирается далеко за пределы человеческого, но в то же время является «слишком человеческой»^[113]. Я использую это понятие, чтобы описать пути, которыми наши жизни и жизни других попадают в моральные сети, сплетенные людьми. Я хочу дать понять, что антропология, стремящаяся к более емкому пониманию человека, должна включить в объект исследования тех, кто находится за пределами человека. При этом она также должна принимать во внимание то, как на эти отношения может повлиять собственно человеческое.

В первой главе я утверждал, что символическое упоминание является отличительным свойством человека. То есть символическое (на этой планете) присуще только людям. Мораль – это тоже характерная черта человека, поскольку для морального мышления и этичного поведения необходима символическая референция. Это требует способности на мгновение дистанцироваться от мира и наших действий в нем, чтобы порассуждать о возможных образах нашего будущего поведения, которое, как мы полагаем, может быть хорошим для других, то есть не нас. Это дистанцирование достигается посредством символической референции.

Моя цель заключается не в том, чтобы прийти к всеобщему пониманию надлежащей системы морали. Я также не утверждаю, что хорошее общежитие – то, что Харауэй (2008: 288–89) называет «процветанием», – непременно требует рациональной абстракции или моральности (хотя это и необходимо для рассуждения о добре). Однако, чтобы помыслить антропологию по ту сторону человека, которая не проецировала бы человеческие качества повсеместно, мы должны поместить мораль в определенный онтологический контекст. То есть мы должны быть точными в том, где и когда мораль появляется. Очевидно, что до появления людей на земле не было ни морали, ни этики. Мораль не является неотъемлемой частью нечеловеческих существ, с которыми мы делим эту планету. Возможно, моральная оценка действий человека и уместна, но это не относится к нечеловеческим существам (см. Deacon, 1997: 219).

Ценность (value), напротив, присуща более широкому нечеловеческому миру, поскольку является неотъемлемым свойством жизни. Есть плохие и хорошие вещи для живых самостей и их возможностей развития (см. Deacon, 2012: 25, 322). Здесь стоит иметь в виду, что под «развитием» я подразумеваю возможность учиться путем приобретения опыта (см. Главу 2). Поскольку нечеловеческие живые самости могут расти, уместно подумать о том, какие моральные последствия будут иметь наши действия для их хорошего роста, то есть процветания^[114].

Как и в случае с символами, признание отличительности морали не означает, что она отрезана от источника своего появления. Мораль и ценность, равно как и символическая и индексальная референции, находятся в отношении эмерджентной непрерывности. При этом ценность простирается за пределы человека. Это – конститутивная черта живых самостей. Наши моральные миры могут влиять на нечеловеческие существа именно потому, что некоторые вещи для них хороши, а некоторые плохи. Если бы мы научились прислушиваться к этим существам, жизни которых переплетены с нашими, то узнали ли бы, что некоторые вещи, которые хороши или плохи для них, хороши или плохи также и для нас.

Это особенно верно, когда мы начинаем рассматривать, каким образом то, что заключает нас в себе, становится эмерджентной самостью, которая может включать в свои предстоящие конфигурации множество видов существ. Мы, люди, являемся продуктом множества нечеловеческих существ, которые явились, чтобы сделать и продолжают делать нас такими, какие мы есть. Наши клетки в некотором смысле сами являются самостями, а их органеллы когда-то в далеком прошлом были свободно существующими бактериальными самостями; наши тела – обширные экологии самостей (Margulis and Sagan, 2002; McFall-Ngai et al., 2013). Ни одна из этих самостей сама по себе не является локусом морального действия, хотя его можно обнаружить в более крупных самостях, обладающих эмерджентными свойствами (например, способность человека к нравственному мышлению).