Читать книгу - "Метафизика нравов. «Ты должен, значит, ты можешь» - Иммануил Кант"

На этом основании этика может быть определена как система целей чистого практического разума. – Цель и долг составляют основу различия между двумя частями общего учения о нравственности. То обстоятельство, что этика содержит обязанности, для исполнения которых мы не можем быть (физически) принуждены другими, есть лишь следствие того, что она представляет собой учение о целях, так как принуждение к тому, чтобы иметь или ставить перед собой цель, противоречило бы самому себе.

Что этика есть учение о добродетели (doctrina ofciorum virtutis), следует из данной выше дефиниции, сопоставленной с обязанностью (Verpfichtung) добродетели, особенность которой мы только что показали. – Нет иного определения произвола, способного уже в силу своего понятия не поддаваться принуждению, даже физическому, со стороны произвола других, чем определение к цели. Другой может, правда, принудить меня делать то, что не составляет моей цели (а есть лишь средство для [достижения] цели другого), но он не может заставить меня сделать ее моей целью; и все же я не могу иметь какую-либо цель, если я не сделаю ее моей. Последнее противоречит самому себе: оно есть акт свободы, который вместе с тем несвободен. – Но ставить себе цель, которая в то же время есть долг, – это не противоречие: в таком случае я сам себя принуждаю, что вполне совместимо со свободой. – Но вопрос теперь в том, как возможна такого рода цель? Ведь возможности понятия вещи (что это понятие не противоречит самому себе) еще недостаточно для допущения возможности самой вещи (объективной реальности понятия).

Вид города Кенигсберга во времена Канта

* * *

Отношение цели к долгу можно мыслить двояко: или, исходя из цели, найти максиму сообразных с долгом поступков, или, наоборот, начиная с максимы, найти цель, которая есть в то же время долг. – Учение о праве идет по первому пути. Свободному произволу каждого предоставляется решить, какую цель он намерен поставить себе для своего поступка. Но максима произвола определена a priori, а именно что свобода совершающего поступки совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом.

Этика, однако, идет по противоположному пути. Ей нельзя исходить из целей, которые может ставить себе человек, и сообразно этому распоряжаться максимами, которые он должен принять, т. е. его долгом, ведь [иначе] это было бы эмпирическими основаниями максимы, которые не дают понятия долга, так как оно (категорическое долженствование) имеет свои корни только в чистом разуме; точно так же если взять максимы согласно указанным целям (которые все корыстны), то, собственно, и речи не может быть о каком-либо понятии долга. – Следовательно, в этике понятие долга должно вести к целям, а максимы в отношении целей, которые нам следует себе ставить, должны быть обоснованы согласно моральным основоположениям.

Не решая вопроса о том, что же это за цель, которая сама по себе есть долг, и как она возможна, здесь необходимо лишь показать, что такого рода долг называется долгом добродетели и почему он так называется.

Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое как правомочие (facultas moralis generatim), но не всякому долгу соответствуют права другого (facultas iuridica) принуждать кого-то; называются они особо правовыми обязанностями. – Точно так же всякой этической обязательности соответствует понятие добродетели, но не всякий этический долг есть поэтому долг добродетели. Не будет этическим долг, который не имеет отношения ни к какой-нибудь цели (материи, объекту произвола), ни к формальному в нравственном определении воли (например, что сообразный с долгом поступок должен быть совершен также из чувства долга). Только цель, которая есть в то же время долг, может быть названа долгом добродетели. Поэтому имеется не один такой долг, а множество (имеются и различные добродетели); относительно же долга можно мыслить лишь один добродетельный образ мыслей, но действительный для всех поступков.

Долг добродетели и правовой долг отличаются друг от друга тем, что для последнего морально возможно внешнее принуждение, первый же покоится только на свободном самопринуждении. – Для конечных святых существ (которые никогда не могут соблазниться нарушением долга) нет учения о добродетели, для них есть лишь учение о нравственности, которое есть автономия практического разума, в то время как первое есть также автократия практического разума, т. е. содержит если не непосредственно воспринимаемое, то все же правильно выведенное из нравственного категорического императива сознание способности справляться со своими не повинующимися закону склонностями, так что человеческая моральность на своей высшей ступени может быть не более как добродетелью, даже если бы она была совершенно чистой (полностью свободной от влияния всех чуждых долгу мотивов), ибо тогда она как идеал (которому до́лжно постоянно приближаться) обычно персонифицируется поэтически под именем мудреца.

Добродетель нельзя также определять и оценивать просто как навык (как это говорится в удостоенном награды сочинении пастора Кохиуса) и приобретенную длительным упражнением привычку к морально добрым поступкам. В самом деле, если добродетель не есть результат воздействия обдуманных, твердых и все более чистых основоположений, то она, как и любой другой механизм технически практического разума, не вооружена ни на все случаи, ни для достаточного предохранения себя от изменений, которые могут быть вызваны новыми соблазнами.

Примечание

Добродетели = + а противопоставлена негативная недобродетель (моральная слабость) = 0 как логическое противоречие (contradictorie oppositum), а порок = – а как противоположность (contrarie s. realiter oppositum), и поэтому спрашивать: не нужно ли больше душевной силы для большого преступления, чем даже для большой добродетели, не только бесполезно, но и непристойно. Ведь под силой души мы понимаем твердость намерения человека как существа, наделенного свободой, стало быть, поскольку он владеет собой (в здравом рассудке), т. е. поскольку он в здоровом состоянии. Большие же преступления суть пароксизмы, от которых здоровые душой люди содрогаются. Вопрос поэтому сводится к следующему: может ли человек в приступе ярости иметь больше физических сил, чем тогда, когда он в здравом рассудке? С этим можно согласиться, не приписывая ему поэтому больше душевных сил, если под душой понимать жизненный принцип человека в свободном проявлении своих сил. В самом деле, поскольку большие преступления имеют свою причину в силе ослабляющих разум склонностей, что вовсе не доказывает наличия душевных сил, этот вопрос был бы аналогичен другому: может ли человек в приступе болезни проявлять больше силы, чем в здоровом состоянии, – вопрос, на который можно прямо ответить отрицательно, так как отсутствие здоровья, состоящего в равновесии всех телесных сил человека, есть ослабление в системе этих сил, лишь исходя из которой можно судить об абсолютном здоровье.